I. UN CORAZON INQUIETO

     1. Dios escapa a nuestros conceptos y programaciones

     2. La búsqueda incansable del corazón humano

     3. Dios se manifiesta y comunica gratuitamente

     Meditación bíblica

1. Dios escapa a nuestros conceptos y programaciones

     El hombre tiene frecuentemente la manía de dominar y poseer. Y si se le ocurre la idea de "Dios", quiere entonces hacerse un Dios a su medida. Pero Dios es infinitamente bueno y no se deja apresar de esas miras achatadas, sino que es él quien se deja ver y encontrar. No existe corazón humano donde no resuene la voz de Dios: "estoy contigo" (Sal 123,18).

     Y no es que las ideas y conceptos sean malos. En ellos de refleja "algo" de Dios. Pero él es "alguien". Si fabricamos ideas nacidas del amor y del deseo de verle y encontrarle, entonces hay algo más que ideas: hay latidos del corazón. En Jesús, Dios nos dice: "si alguno me ama, yo me manifestaré a él" (Jn 14,21).

     Algunos han intentado practicar una especie de "religión", en la que prevalecerían los ritos, las fórmulas y los métodos sin la presencia amorosa de Dios "alguien". Si no se busca la presencia de Dios, todo es pegar golpes al aire. No hay "andamio" ni torre de Babel capaz de llegar a Dios. Pero si es el amor el que busca la relación y el encuentro, entonces cualquier detalle sirve para descorrer el velo que oculta la presencia maravillosa de Dios. Los ritos, fórmulas y métodos son buenos como medios para abrirse a una relación con Dios.

     Cuando uno quiere dominar y conquistar a Dios, no se encuentra más que con el eco ridículo de su propia voz. A Dios se le encuentra abriendo el corazón al hermano más pobre, a las flores más olvidadas, al agua que corre, a la luz pasajera...

     Si nos empeñamos en programar la visita de Dios a nuestro aire y en cómo él "debería" hacerse presente según nuestros cálculos y horarios, entonces no experimentaremos mas que ausencia, silencio y lejanía de Dios. Nos quejamos de él, olvidando que somos nosotros los que le cerramos la puerta. Si él es el Amor, se dejará sentir donde haya una puerta abierta al amor. Y amar es darse, es decir, todo lo contrario de encerrarse en sí mismo.

     Dios es siempre sorpresa. Si le comprendiéramos", no sería El. "Dios es escondido" (Is 45,15). "Nuestro saber de él es siempre inmaduro" (1Cor 13,9).

     Respetando el misterio del hombre, descubriremos el misterio de Dios cercano. Cuando se destruye el misterio del hombre reduciéndolo a una cosa útil, Dios no se deja sentir. Entonces no se ve a Dios ni en el hombre ni en la creación.

     Los ruidos y las prisas agrandan y desorbitan los problemas. Quienes son fieles a Dios en los momentos de dificultad, le descubren hasta en "la brisa" vespertina (1Reg 19,12). Una planta pisoteada por un viandante y una hojita seca recién caída del árbol, son una historia de amor entre Dios y el hombre. En los ojos inocentes de un niño y en las manos temblorosas de una anciano, hay huellas imborrables de la presencia de Dios. Al Señor le gusta hablar en el "silencio".

     Dios se acerca y se deja entrever en los acontecimientos, pero sólo a los que tienen capacidad de escuchar, admirar y agradecer. Cuando experimentamos el silencio y la ausencia de Dios y nos quejamos de ello, es que necesitamos dejarnos "lavar los ojos" por Cristo (Jn 9,7).

     En nuestros programas, cuando nos resulta útil, reservamos un espacio para Dios. Pero Dios se deja ver sólo de los sedientos de la verdad y del amor: "soy yo, el que habla contigo" (Jn 4,26; "ya lo has visto" (Jn 9,37).

     Cuando se niega a Dios o se duda de él, se le insulta y se le desafía, él con ternura de Padre (Lc 15,20; Os 11,1-4) comprende que en nuestro pataleo infantil no dejamos de buscarle.

     Dios sigue soplando con amor para derrumbar todos nuestros castillos de naipes. Nuestras seguridades y parapetos son ídolos falsos porque no suenan a amor. Todas las cosas son buenas porque Dios es bueno. Pero Dios ha creado todo para que construyamos una familia de hermanos. Cuando nos apropiamos de una flor para hacerla exclusivamente nuestra, entonces esa flor ya no comunica el aroma de un "mundo amado" por Dios (Jn 3,16). Cuando el corazón humano se encierra en sí mismo, ya no encuentra al hermano ni a Dios.

     Cuando experimentamos lo quebradizo de nuestro ser y los bandazos de la historia, nos da la impresión de que todo se tambalea, también la "idea" de Dios. La protesta y la rabia no sirven para nada. ¿Por qué no aceptar y amar el hecho de que se derrumba nuestra programación y nuestro andamio? Es nuestra "idea" de Dios la que se resquebraja; pero Dios, que nos ama tal como somos, sigue siendo el mismo: el "Otro", el que es "fiel" a la existencia humana por ser fiel al Amor (Ex 3,14).

     La persona humana empieza a ser tal cuando tiene la audacia de "trascenderse" haciéndose relación y donación a los otros: "a ti levanto mis ojos, a ti que habitas en los cielos" (Sal 122,1). Esos "cielos", donde Dios habita, son el "más allá" de esa superficie algo rugosa de nuestra historia que palpamos todos los días.

     En los momentos de oscuridad, Dios está más cerca que nunca, "más íntimamente presente que yo mismo" (San Agustín). Las explicaciones teóricas son insuficientes. Nos basta con mirar de hito en hito el rostro de Jesús, el Hijo de Dios hecho hombre. Entonces sentiremos su "mirada de amor" (Mc 10,21). En esos momentos es cuando especialmente "nos guía la fe", pero todavía "no la visión" (2Cor 5,7).

     El misterio del hombre comienza a descifrarse cuando su propio ser se abre al amor. "Por su interioridad es, en efecto, superior al universo entero; a esta profunda interioridad retorna cuando entra dentro de su corazón, donde Dios le aguarda, escrutador de los corazones, y donde él personalmente, bajo la mirada de Dios, decide su propio destino" (GS 14).

     Cuando reconocemos con autenticidad nuestra limitación, sin patalear y sin desanimarse, entonces descubrimos lo más maravilloso de nuestro ser: se abre al infinito, se hace infinitamente receptivo. Entonces Dios se manifiesta descubriendo y comunicando la profundidad de su verdad y de su amor. La prueba de haber encontrado a Dios es la actitud de escucha y de admiración por todo lo bueno que hay en cada cosa y en cada hermano. "Que yo me conozca a mí, para que te conozca a Ti" (San Agustín).

     Sólo los que buscan de verdad, encuentran las maravillas de la creación. La búsqueda sencilla y filial de Dios es señal de haberle encontrado. Todas las cosas nos hablan de él. Desde él se ven todas las cosas en su perspectiva más auténtica. La visión plena de Dios sólo será posible cuando nuestro cántaro, con el que vamos cotidianamente a la fuente, quedará "roto" por la fuerza de los "torrentes de agua viva" (Jn 7,38).

     La palabra "Dios", si no llega a ser relación y servicio a los hermanos, no pasa de ser un adorno deleznable y una idea pasajera, vulnerable por las corrientes del pensamiento y del quehacer humano. Pero cuando Dios es "alguien", entonces "ningún torrente puede extinguir el amor" (Cant 8,7).

2. La búsqueda incansable del corazón humano

     Se dice que hay muchas cosas inexplicables, muchos "misterios". Pero lo que existe y es realidad no es en sí mismo un misterio. Es simplemente una invitación a llevar a efecto el deseo de saber y de vivir. El problema consiste en si acertamos o no en esa búsqueda, que un día debe ser encuentro.

     El misterio más profundo con que se topa todo corazón humano sin excepción, es la búsqueda sobre Dios como realidad viviente. No se trata sólo de ideas, que también cuestionan el corazón humano, sino de "alguien" que, habiéndonos creado por amor, nos sigue conduciendo delicadamente hacia él: "nos has hecho, Señor, para ti, y nuestro corazón está inquieto hasta que te encuentre" (San Agustín).

     No hay pueblo ni cultura que no deje traslucir este "misterio"; pero, como hemos indicado, el verdadero "misterio" consiste en la invitación a continuar en la búsqueda. La tierra reseca ansía el agua para poder hacerse fecunda. Dios nos ha hecho así, a su medida: "mi carne languidece por ti, como tierra reseca sin agua" (Sal 62,2). "El deseo de Dios está inscrito en el corazón del hombre, porque el hombre ha sido creado por Dios y para Dios, y Dios no cesa de atraer al hombre hacia sí, y sólo en Dios encontrará el hombre la verdad y la dicha que no cesa de buscar" (Catecismo de la Iglesia Católica, n.27).

     El tema de "ver" a Dios es ya clásico y constante en la historia de la humanidad. Se ha intentado dar una explicación a este deseo universal. El tema no es teórico, sino existencial. Se comienza a descifrar el misterio cuando uno acepta el reto de Dios, que ha sembrado en nuestro corazón el deseo de verle y de encontrarle definitivamente. Sin esta aceptación vivencial,es inútil buscar soluciones. "Mi alma está sedienta de Dios, del Dios vivo. ¿Cuándo iré a ver el rostro de mi Dios?" (Sal 41,3).

     Jesús hizo brotar en el corazón de la samaritana, que era una mujer divorciada, el deseo de un "agua viva" que es como "rumor de vida eterna" (Jn 4,14). Los deseos de verdad y de bien, que son la quinta esencia de todo corazón humano, sólo se pueden saciar si se orientan hacia la donación, hacia el compartir con los hermanos, hacia Dios Amor. En el camino del martirio, que tendría lugar en Roma, San Ignacio de Antioquía lo expresaba así mi amor está crucificado y no queda ya en mí fuego que busque alimentarse de materia; sí, en cambio, un agua viva que murmura dentro de mí y desde lo íntimo me está diciendo: ven al Padre".

     El corazón humano experimenta unas ansias insaciables y humanamente inexplicables. Los desastres de una humanidad continuamente destruida por guerras, enfermedades, abusos, odios y egoísmos absurdos, deben terminar. Dice San Pablo que nosotros "gemimos dentro de nuestro corazón" (Rom 8,23), como sintonizando con un cosmos resquebrajado que gime oprimido por el pecado del mismo hombre: "la creación entera hasta ahora gime y tiene dolores de parto" (Rom 8,22). Pero ese gemido es auténtico cuando nace de un corazón filial, "que suspira por llegar a la adopción de hijos" (Rom 8,23). Cuando se pierde el espíritu de sintonía con cada hermano que pasa a nuestro lado, el corazón se atrofia. Su "deseo" de Dios sigue martillando, pero ya transformado en una quimera o en una duda enfermiza.

     No es que los que decimos que creemos en Dios estamos necesariamente en mejores condiciones que los hermanos que dicen que prescinden de Dios. El corazón tiene sus trampas. Con la etiqueta de la "gloria de Dios" se han manifestado siempre intereses personalistas que han arruinado personas, instituciones eclesiales y pueblos enteros. El "misterio de la iniquidad" (2Tes 2,7) está en todo corazón humano sin excepción. Pero siempre queda, más hondo todavía, el "misterio de la piedad" (1Tim 3,16). Dios nos sigue amando tal como somos, para hacernos tal como él es. Una persona sencilla oraba así: "Señor, acéptame tal como soy, pero haz de mí lo que tú crees que debo ser".

     Creían los antiguos que quien viera a Dios dejaría de existir: "nadie puede verlo y quedar con vida" (Ex 33,20). En toda afirmación humana hay siempre una partecita de verdad. Veremos a Dios y lo experimentaremos muy cercano, en la medida en que "muramos" a todo lo que no sea amor, para pasar a una nueva vida. Pero, al mismo tiempo, esta nuestra vida del presente no es definitiva y, por eso, la visión plena de Dios sólo será realidad cuando nuestra vida quedará transformada en vida eterna. Así se entiende la afirmación de San Pablo: "no deseamos ser despojados del cuerpo, sino revestidos (de inmortalidad)" (2Cor 5,4).

     Ya podemos decir a Dios, sin complejos de miedo o de conquista: "muéstrame tu rostro" (Ex 33,18); "muéstranos al Padre y nos basta" (Jn 14,8). Los niños no tienen miedo cuando se sienten en un ambiente familiar. Somos los adultos quienes les hemos contagiado nuestros miedos tontos. Cuando el corazón va recuperando su primera fisonomía, todo le parece hermoso. Entonces sabe descifrar la verdadera realidad, donde nos espera Dios, dejando de lado las caretas y fantasmas que nos hemos construido.

     El corazón se atrofia cuando piensa que ya lo tiene todo. Entonces está a un paso de la desesperación, cuando las "aguas torrenciales" arrasa su "casa sin fundamento" (Mt 7,26). La salud del corazón humano se manifiesta en la búsqueda permanente del Infinito. Esa búsqueda se alimenta de encuentros hermosos e inolvidables de huellas de Dios, que desaparecieron luego, como diciéndonos silenciosamente que hay un más allá. "Ahora nosotros te seguimos de todo corazón y buscamos tu rostro" (Dan 3,41).

     La "luz" para ver a Dios, ya en esta vida, nos la regala él mismo: "en tu luz veremos la luz" (Sal 35, 10). De hecho, ya tenemos destellos de esta luz "desde el seno de la madre" (Is 49,1). Dios nos ha creado con capacidad de "dominar la tierra" (Gen 1,28) y el universo entero. Ya se entiende que es el "dominio" de continuar la obra de Dios en bien de toda la humanidad y de todo el cosmos. Es esa verdadera "conquista" donde se va descubriendo a Dios, con un velo cada vez más tenue que nos separa de él. Y es entonces cuando el deseo de encontrarle definitivamente se hace más intenso: "rompe la tela de este dulce encuentro" (San Juan de la Cruz). Esta es la "contemplación" cristiana de "ver" a Dios cuando y donde parece que no está o cuando parece que se nos aleja. Este evangelio o "buena nueva" es para "los niños" y "pequeños", cuyo corazón ha echado por la borda los lastres del egoísmo (Mt 11,25).

     El "rostro" de Dios lo intuimos cuando los gozos nos recuerdan el agradecimiento y cuando las penas nos remiten a un "más allá". A veces nos da la impresión de ver "su espalda" (Ex 33,23) más que sus ojos amorosos. Pero él no nos quiere engañar; su "toque" nos produce dolor porque en nosotros todavía hay algo que no suena a él o porque sus dones todavía no son él. "La cruz es un toque del amor eterno sobre las heridas más dolorosas de la existencia terrena del hombre" (SD 8). Con esta luz de la fe, que sólo puede comunicar Cristo, podemos descubrir que "en el mundo en que vivimos está presente el amor" (SD 3).

3. Dios se manifiesta y comunica gratuitamente

     El modo de amar de Dios es diferente del nuestro. Nosotros apreciamos a las personas por su cercanía: cualidades, simpatía, utilidad, afinidad... Así "sabemos" quién es quién. Pero Dios es totalmente "otro". El ama porque es bueno; no porque nosotros somos buenos, sino para hacernos buenos como él. Y ama dándose a sí mismo, más que dándonos sus cosas y sus dones. Ama gratuitamente y sin medida, antes de que nosotros existiéramos, antes de que nosotros le conozcamos y amemos. "Nos ha elegido en Cristo antes de la creación del mundo" (Ef 1,4). "El nos ha amado primero" (1Jn 4,10).

     Esta gratuidad del amor de Dios nos desconcierta. Primero se nos hace presente en sus cosas o dones, para decirnos que nos ama. Pero luego esos mismos dones aparecen como quebradizos y pasajeros. Y así nos va educando para hacernos comprender que su amor va más allá de sus dones. Su amor es inquebrantable y para siempre: "te he amado con un amor eterno" (Jer 31,3).

     El camino de esta vida es siempre original e inédito. No hay dos pasos iguales ni dos trechos del camino que se identifiquen. Cada época y cada momento son irrepetibles, porque cada persona es amada y se construye de modo peculiar. Pero hay siempre "algo" que es común con aplicaciones diversas: el mirar amoroso y providente de Dios. Cada uno abre un camino inédito, que ayudará a otros hermanos a dar su paso irrepetible. "Caminarán, Señor, a la luz de tu rostro" (Sal 88,16).

     No nos acostumbramos nunca a esas sorpresas de Dios, que son siempre muestras de su amor gratuito. En el Antiguo Testamento, Dios dejaba entender su presencia con el signo de la "nube" (Ex 24,28). Aparentemente, desde entonces no ha cambiado nada. Porque Dios sigue siendo "el otro", el escondido. Pero cuando leemos el evangelio y entablamos relación personal con Cristo, esa nube, sin dejar de serlo, es "nube luminosa" (Mt 17,5). Ahora, después de la encarnación del Hijo de Dios, en cada momento de nuestra vida y a través de su palabra y de los acontecimientos, Dios nos dice: "este es mi Hijo muy amado; escuchadle" (Mt 17,5).

     El modo con que Dios se nos hace presente y cercano, lo escoge él, según la medida de su amor infinito, no según nuestros baremos. A nosotros nos parece que le vamos a encontrar cuando nos autojustificamos o cuando estamos con las botas puestas. Pero quien nos creó de la "nada", conoce nuestro "barro" más que nosotros mismos. En esos momentos de autosuficiencia estamos más embotados que nunca. El espera que reconozcamos nuestra realidad tal como es, sin complejos de escrúpulo ni de perfeccionismo. A él le encontraremos en el "templo" de la vida, cuando nos decidamos a aceptarnos "en espíritu y en verdad" (Jn 4,23). Es que a él le gusta la autenticidad de que sepamos reconocernos tal como somos ante su mirada de amor.

     Por medio de la creación y de la historia, y, sobre todo, por medio de su Hijo Jesucristo, Dios nos ha revelado su amor para hacernos partícipes de él. Dios se nos ha comenzado a manifestar y comunicar. Un día, en el más allá, esos destellos de su presencia y amor serán visión y comunicación plena. Todo es don gratuito de su amor. El ensayo nos resulta doloroso, porque a nosotros nos cuesta amar como él.

     Todos los dones que vienen de Dios dejan entrever una fuente que nunca se agota. El es el "manantial de gua viva" (Apoc 22,1). La gratuidad de esa agua se fundamenta en el amor divino: "vosotros los sedientos, venid a las aguas, aun los que no tenéis dinero" (Is 55,1). Dios sólo nos pide que reconozcamos nuestra sed, que sintamos necesidad de él y de los hermanos, reconociendo nuestra realidad limitada que se abre al infinito.

     Esa gratuidad del amor divino sólo aparecerá plenamente en el encuentro definitivo con él. El "agua" de su misma vida, que él nos ofrece, se nos convierte en "fuente que salta hasta la vida eterna" (Jn 4,14). No podemos comprender ahora ese modo de amor que es característico de Dios. Para poderle ver, Dios nos pide que creamos en su amor. Le comenzamos a "ver" cuando compartimos sus bienes con los hermanos: "lo que hiciereis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mi me lo hicisteis" (Mt 25,40).

     Hay que ensayar en esta tierra el encuentro "inagotable" con Dios. Cuando perdemos la capacidad de admirar las maravillas de la creación y de los retazos de vida de cada hermano, entonces embotamos nuestros ojos para ver a Dios. Si aceptamos amorosamente el misterio de cada ser humano, es que hemos comenzado a ver a Dios. Cuando Dios se nos hará visión plena, no dejará de ser un misterio inagotable y siempre nuevo, sin monotonía ni aburrimiento. Dios es siempre sorprendente.

     Si hacemos de los hermanos una cosa útil y manipulable, nos cerramos al amor y a la visión de Dios. Hablar del "cielo" resulta ridículo sólo cuando ya se ha excluido a algún hermano del cielo del amor.

     El amor gratuito a los hermanos, a ejemplo de Cristo y según se mandamiento nuevo, se expresa en una donación que no se condiciona a la simpatía ni a la utilidad. El camino para "ver" a Dios en todos los momentos de nuestra vida, es ese amor de gratuidad del que Cristo nos ha dejado ejemplo: "amaros como yo os he amado" (Jn 13,34); "si alguno me ama, yo me manifestaré a él" (Jn 14,21).

     La luz, el aire, el gua, la tierra, el sol..., nos dan una "seguridad" original. Nuestro ser necesita ver, respirar, beber, comer, caminar... Y todo esto es posible porque todas las cosas son buenas, como procedente del corazón de Dios: "y vio Dios ser muy bueno cuanto había creado" (Gen 1,31). El macrocosmos y el microcosmos, lo mismo que una hojita o un pétalo de flor, son maravillas que invitan a abrirse al infinito. Cuando el hombre pisotea esos dones o se cree el amo y señor absoluto de todo, las cosas ocultan su mensaje. Porque lo más importante de todo es que Dios no sólo nos da sus dones, sino que se da a sí mismo en cada uno de las criaturas. Pero ese amor de gratuidad sólo se comienza a entender haciendo del propio ser una donación a todos y en todo.

     Respirar pausadamente el aire puro, hacer que el propio ser deje de endurecerse por la crispación de músculos y nervios, invitar a la mente a que sintonice con ideas de verdad y de bien, todo esto es bueno (a modo de "vía", "método", "yoga"...), a condición de que se convierta en apertura a "alguien" que nos ha concebido eternamente en su corazón. Si faltara nuestra actitud relacional con él, no hay método ni yoga capaz de hacer disfrutar a nuestro corazón la paz de su identidad. El corazón humano es así: o se abre al amor de gratuidad o se atrofia en la drogadicción de sucedáneos engañosos.

     Educarse para el amor de gratuidad es un "riesgo": se puede perder todo lo que no suene a amor. Pero vale la pena saber desprenderse a tiempo de harapos y chapucerías, que nosotros llamamos "tejidos" y "colirios" (Apoc 3,18). El evangelio de Jesús se ha ido propagando siempre por un testimonio de amor "manso y humilde" (Mt 11,29), que se da gratuitamente: "no quebrará la caña cascada ni apagará la mecha humeante, hasta hacer triunfar el derecho" (Mt 12,20; Is 42,3-4).

     El Espíritu de Dios Amor es así. Precisamente por este amor gratuito de Dios, todo ser humano es siempre recuperable. Todos los pueblos de la tierra están esperando ver ese signo verdadero de Dios hecho hombre: "en su nombre pondrán las naciones su esperanza" (Mt 12,21). No hay quien resista a esa fuerza humilde del amor, cuando se manifiesta de verdad. Es la transparencia de las bienaventuranzas la que constituye la misión más eficaz. Por esto "la misión se halla todavía en los comienzos" (RMi 1).

     Se dice que los pueblos desaparecen cuando pierden su "memoria" histórica y cultural. Nuestra "memoria" cristiana consiste en recibir y "rumiar en el corazón" los gestos y palabras de Jesús de Nazaret, que "pasó haciendo el bien" (Act 10,38). Esa es la "memoria" mariana de la Iglesia (Lc 2,19.51), que sabe "gozarse en Dios Salvador" (Lc 1,47), "admirarse" de sus designios (Lc 2,33) y , consiguientemente, "verle" en el rostro de todo hermano necesitado (Jn 2,3).

                      MEDITACION BIBLICA

- Dios "escondido":

     "Dios es escondido" (Is 45,15).

     "Nuestro saber de él es siempre inmaduro" (1Cor 13,9).

     "A ti levanto mis ojos, a ti que habitas en los cielos" (Sal 122,1).

- El deseo universal de ver y encontrar a Dios

     "En su nombre pondrán las naciones su esperanza" (Mt 12,21).

     "No deseamos ser despojados del cuerpo, sino revestidos (de inmortalidad)" (2Cor 5,4).

     "Ningún torrente puede extinguir el amor" (Cant 8,7).

     "Mi carne languidece por ti, como tierra reseca sin agua" (Sal 62,2).

     "Mi alma está sedienta de Dios, del Dios vivo. ¿Cuándo iré a ver el rostro de mi Dios?" (Sal 41,3).

     "Gemimos dentro de nuestro corazón que suspira por llegar a la adopción de hijos" (Rom 8,23).

     "La creación entera hasta ahora gime y tiene dolores de parto" (Rom 8,22).

     "Muéstrame tu rostro" (Ex 33,18).

     "Ahora nosotros te seguimos de todo corazón y buscamos tu rostro" (Dan 3,41).

     "Caminarán, Señor, a la luz de tu rostro" (Sal 88,16).

- Dios se deja ver y encontrar

     "Y vio Dios ser muy bueno cuanto había creado" (Gen 1,31).

     "Nos ha elegido en Cristo antes de la creación del mundo" (Ef 1,4).

     "Te he amado con un amor eterno" (Jer 31,3).

     "Estoy contigo" (Sal 123,18).

     "Soy yo, el que habla contigo" (Jn 4,26).

     "El nos ha amado primero" (1Jn 4,10).

     "No quebrará la caña cascada ni apagará la mecha humeante, hasta hacer triunfar el derecho" (Mt 12,20; Is 42,3-4).

     "Vosotros los sedientos, venid a las aguas, aun los que no tenéis dinero" (Is 55,1).

     "El agua que yo le daré se convertirá en su interior en un manantial que salta hasta la vida eterna" (Jn 4,14).

- Condición para "ver" y encontrar a Dios: amar a los hermanos

     "Amaros como yo os he amado" (Jn 13,34).

     "Si alguno me ama, yo me manifestaré a él" (Jn 14,21).

     "Lo que hiciereis a uno de estos mis hermanos más pequeños, a mi me lo hicisteis" (Mt 25,40).

     "Aprended de mi, que soy manso y humilde de corazón y hallaréis descanso para vuestras almas" (Mt 11,29).

III. DIOS AMOR, FUENTE DE LA MISION. DIMENSION TRINITARIA DE LA MISION DE CRISTO Y DE LA IGLESIA

1. La misión de Jesús, misión trinitaria

A) El misterio de Dios Amor, uno y trino, revelado por Jesús

B) La misión eterna del Hijo en la misión temporal de Jesús

C) El amor del Padre como fuente de la misión

2. La misión de la Iglesia, fundada en la Trinidad

A) La Iglesia de la Trinidad, misterio de comunión

B) El "kerigma", primer anuncio de Dios Amor

C) Por Cristo Salvador, hacia la Trinidad

3. El fin último de la misión: glorificación de la Trinidad

A) Construir la "comunión" en el corazón del hombre

B) Construir la "comunión" en la comunidad eclesial

C) Construir la "comunión" en la comunidad humana de todos los pueblos

1. La misión de Jesús, misión trinitaria

      Sólo por Jesús y en él, sabemos que Dios es Amor, uno y trino, la máxima unidad vital. Dios, en cada "persona" divina, es pura relación de donación. En Dios todo suena a donación mutua. El Padre se expresa a sí mismo en el Hijo, y ambos se expresan amando en el Espíritu Santo. En ese amor tiene origen la creación del hombre, como "única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí misma" (GS 24).

      En ese amor divino tiene origen la misión del Hijo, para hacerse hombre (encarnación) y para redimir a toda la humanidad (redención). La misión es cristocéntrica porque es teocéntrica y trinitaria.

      La Trinidad de Dios Amor es el origen de la misión y del mandato misionero, que Cristo confió a su Iglesia. Por esto, "la índole misionera de la Iglesia" está "basada dinámicamente en la misma misión trinitaria" (RMi 1). La misión viene de Dios Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo; se realiza según los planes salvíficos de Dios y se completa continuamente en una dinámica eclesial y cósmica hacia Dios. La misión es toda la Trinidad en acción, para introducir al hombre, creado y restaurado a su imagen, en su misterio trinitario de amor.

      A) El misterio de Dios Amor, uno y trino, revelado por Jesús

      En toda la vida y mensaje de Jesús encontramos una epifanía personal del misterio de Dios Amor. En cada gesto, momento y palabra suya, el Padre en el amor del Espíritu, nos dice: "este es mi Hijo amado, escuchadlo" (Mt 17,5; 3,17). Al enviarnos a su Hijo, Dios nos ha dado la mayor prueba de su amor (Jn 3,16). En esta misión de su Hijo, por la fuerza del Espíritu, Dios se ha mostrado como "Dios Amor" (1Jn 4,8ss).[1]

      El mismo Jesús se nos hace "el camino" para llegar a esta "verdad y vida" (Jn 14,6), que es él mismo, con el Padre y el Espíritu Santo: "quien me ve a mí, ve al Padre" (Jn 14,9ss; cf. 12,45-46). Sólo Jesús, como Hijo unigénito del Padre, conoce y ha visto a Dios (Jn 1,18); por esto, "sólo el Hijo lo puede revelar" (Mt 11,27).[2]

      El primer momento en que se revela el misterio trinitario a la humanidad, es el momento de la encarnación, cuando el ángel anunció a María que Jesús, el "Hijo del Altísimo", sería concebido "por obra del Espíritu Santo", porque era enviado para "salvar" a los hombres (Lc 1,26-38; cf. Mt 1,18-21).[3]

      Jesús comunicó el Espíritu Santo a los suyos, como enviado por Padre y el Hijo, puesto que procede de ambos por amor, para que los apóstoles pudieran "dar testimonio" de quién es Jesús (Jn 15,26-27; 16,13-14). La unidad de Jesús, con el Padre y en el Espíritu (Jn 16,14-15), se convierte en el origen y el objetivo de la misión: la participación de cada ser humano en la vida trinitaria de Dios amor. Ello equivale a entrar a formar parte de la "unidad" vital de Dios: "que sea uno, como tú, Padre en mí y yo en ti" (Jn 17,21). Esta es la misión que recibió Jesús y que transmitió a los suyos: "como tú me enviaste al mundo, así yo les envío al mundo" (Jn 17,18).[4]

      Nosotros conocemos, por medio de Jesús, que la fuente de la misión es la Trinidad de Dios Amor. La misión es cristocéntrica porque es trinitaria: Jesús es el Hijo enviado por el Padre con la fuerza del Espíritu. El gozo de Jesús, al realizar su misión y al hacernos a nosotros partícipes de ella, es "gozo en el Espíritu Santo", porque así se cumplen los designios del Padre (cf. Lc 10,21-24).

      Esa misma misión trinitaria, de la que Cristo es portador en cuanto Hijo enviado por el Padre, es la que comunica a sus apóstoles (Jn 20,21), para que puedan transformar ("bautizar") a toda la humanidad, insertándola en la vida de Dios Amor, uno y trino, "en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (Mt 28,19).

      A la luz de Dios Amor, revelado por Jesús, descubrimos la unidad vital (la naturaleza), en tres personas distintas, que, por la donación total mutua, son la máxima unidad. La creación y la redención del ser humano (y del universo) tienen origen en Dios Padre, que "nos ha elegido" eternamente en su Hijo único, para ser "hijos de adopción" (hijos en el Hijo), por la gracia y "prenda del Espíritu" (Ef 1,3-14). La creación es obra de la Trinidad.[5]

      Cuando Cristo dijo "el Padre os ama" (Jn 16,27), nos indicó que el Padre nos ama como le ama a el (Jn 17,23.26). Por esto, "en el gozo del Espíritu Santo", ya podemos decir, con él, "sí, Padre" (Lc 10,21), "Padre nuestro" (Mt 6,9; cf. Rom 8,14-27). La humanidad será salvada definitivamente en Cristo, cuando adoptará esta actitud filial para con Dios y fraterna hacia todos los demás hermanos. "Así, finalmente, se cumple de verdad el designio del Creador, al hacer al hombre a su imagen y semejanza, cuando todos los que participan de la naturaleza humana, regenerados en Cristo por el Espíritu Santo, contemplando unánimes la gloria de Dios, puedan decir: 'Padre nuestro'" (AG 7).[6]

      B) La misión eterna del Hijo en la misión temporal de Jesús

      Jesús, como Verbo encarnado, es "el Hijo unigénito que está en el seno del Padre" (Jn 1,18). Por el hecho de ser engendrado eternamente por el Padre, procede de él y es igual a él ("consubstancial"). Es "la imagen de Dios invisible" (Col 1,15), "el esplendor de su gloria, la irradiación de su substancia" (Heb 1,3). Esta "procesión" puede llamarse "misión" eterna del Hijo de Dios, y fundamenta la misión temporal. El Hijo es "el enviado al mundo" por el Padre (Jn 17,36; cf. 3,16-17), bajo la acción o "unción" del Espíritu Santo (Lc 4,18).

      La misión que Cristo recibió del Padre y que llevó a la práctica, "guiado por el Espíritu" (Lc 4,1.14), da sentido a toda su vida. Procede del Padre y vuelve al Padre (Jn 16,28). Esta dinámica misionera del ser, del obrar y de la vivencia de Cristo, constituye su "pascua", es decir, su paso "hacia el Padre" (Jn 13,1), arrastrando a toda la humanidad con él, hasta "recapitular todo en él" (Ef 1,10), porque "todo se apoya en él" (Col 1,17).

      Lo que Cristo recibió del Padre en el amor del Espíritu, es lo que comunica a toda la humanidad, para que todos sean "comunión" o reflejo de la vida trinitaria de Dios Amor: "yo les he dado la gloria que tú me diste, a fin de que sean uno como nosotros somos uno" (Jn 17,22).[7]

      Por el ejercicio de la misión, Jesús muestra que él es "la Palabra definitiva de la revelación... la autorevelación definitiva de Dios" (RMi 5). Y aunque en toda la creación y en toda la historia, en las culturas y en los pueblos, hay "semillas del Verbo", no cabe separación entre el Verbo y Jesucristo (cf. RMi 6). Las semillas del Verbo, por ser tales, conducen a la plenitud en Cristo, el Verbo encarnado.[8]

      Jesús "inauguró en la tierra el reino de los cielos", precisamente como "cumplimiento de la voluntad del Padre" (LG 3). La epifanía trinitaria que tuvo lugar en el bautismo y en la transfiguración de Jesús, mostró su realidad permanente de "Hijo de Dios", concebido por obra del Espíritu Santo (Lc 1,35).

      Misteriosamente y sólo a la luz de la fe, esta epifanía tendrá su máxima expresión en la cruz: entregando su vida en manos del Padre, Jesús, el Hijo, ya podrá comunicar el agua o vida nueva del Espíritu (Jn 19,30-37). La fuerza de la misión llega a su cenit por la "exaltación" de Jesús en la cruz (Jn 3,14-15; 12,32; Fil 2,9). Así Jesús, como "heredero de todas las cosas" (Heb 1,2), podrá orientar a toda la humanidad en la dinámica trinitaria del amor (1Cor 9,6; Ef 2,18).[9]

      La vida de Jesús, el Hijo de Dios hecho hombre, es, pues, "misión" que totaliza o "consagra" todo su ser por el Espíritu enviado por el Padre (Lc 4,18). Su vida misionera es esencialmente trinitaria (Lc 10,21). La "evangelización de los pobres" conlleva esta impronta trinitaria que va transformando la creación en nueva creación, en "un nuevo cielo y una nueva tierra" (Apoc 21,1), "donde habita la justicia" y el amor (2Pe 3,13).

      La Trinidad es el fundamento o raíz del mandato misionero comunicado por Cristo a su Iglesia. La economía de la salvación realizada por el Señor (economía salvífica) tiene como fuente la economía o vida íntima de la Trinidad (economía inmanente). Pero nosotros conocemos el misterio de la Trinidad y su economía, sólo a partir del misterio de Cristo y de su economía de salvación.[10]

      Las "procesiones" trinitarias ad intra son eternas (el Hijo procede del Padre; el Espíritu Santo procede del Padre y del Hijo o por el Hijo) (cf. AG 2). Estas procesiones son el fundamento de las "misiones" ad extra (el Hijo es enviado por el Padre, y el Espíritu Santo es enviado por el Padre y el Hijo).[11]

      Así, pues, las procesiones justifican las misiones y éstas dependen de aquellas. La prioridad fontal se encuentra en las procesiones; la prioridad cognoscitiva, por parte nuestra, pertenece a las misiones. Dios Padre es la fuente primera (o el amor fontal) de la misión ad extra. El Hijo realiza el misterio pascual. El Espíritu Santo es enviado e infundido en la Iglesia para santificarla como fruto de la redención del Hijo y de los planes salvíficos del Padre.[12]

      A partir del misterio trinitario, se puede, pues, hablar de:

      - causa última de la misión: "el amor fontal o caridad de Dios Padre" (AG 2; cf. Jn 3,16);

      - misión constitutiva, fundacional y original: el Padre envía al Hijo; el Padre y el Hijo envían al Espíritu Santo;

      - misión realizada por Cristo de modo visible (encarnación, redención, misterio pascual) con los signos visibles de la misión invisible (gracia) del Espíritu Santo;

      - misión consecuente, continuada y participada en la Iglesia, que es fruto y efecto de la misión constitutiva y de la misión realizada por Cristo.[13]

      El prototipo de la misión es la encarnación: el Hijo de Dios, enviado por el Padre y hecho hombre para salvar a la humanidad. Así se continúa en el tiempo (por pura gracia) la generación eterna del Hijo. La misión del Hijo procede del Padre y se realiza bajo la acción del Espíritu Santo. El objetivo de esta misión es también trinitario: la inhabitación de la Trinidad en el "alma" y la construcción de la comunión en la comunidad humana por medio de la Iglesia (cf. DM 7; AG 4). La vida intra-trinitaria se comunica por la misión del Hijo y del Espíritu Santo.[14]

      C) El amor del Padre como fuente de la misión

      La misión de Jesús deriva, como de su fuente, del amor del Padre: "el Padre me amó" (Jn 15,9), "el Padre me envió" (Jn 20,21). Este amor del Padre a Cristo enviado, se prolonga en los hombres evangelizados por Cristo: "les has amado como a mí" (Jn 17,23). La misión encomendada a los apóstoles tiene estas mismas características: "así os envío yo" (Jn 20,21). Es, pues, el amor del Padre a su Hijo y al mundo, el que ha dado origen a la misión (Jn 3,16-17; 1Jn 4,8-9). Jesús es el enviado para manifestarnos y comunicarnos este amor.[15]

      El amor eterno del Padre al Hijo, y de éste al Padre, se expresa "espirado" en el Espíritu Santo, quien, en este sentido, procede del Padre y del Hijo (o del Padre por el Hijo). Este amor divino ha dado origen a la creación, a la encarnación del Verbo y a la redención. La humanidad entera, en todo su proceso histórico y salvífico, es fruto de este amor.

      La misión o envío del Hijo y del Espíritu Santo, corresponde al designio del Padre: "Este designio dimana del 'amor fontal' o de la caridad de Dios Padre, que, siendo Principio sin principio, engendra al Hijo, y a través del Hijo procede el Espíritu Santo, por su excesiva y misericordiosa benignidad, creándonos libremente y llamándonos además sin interés alguno a participar con El en la vida y en la gloria, difundió con liberalidad la bondad divina y no cesa de difundirla, de forma que el que es Creador del universo, se haga por fin 'todo en todas las cosas' (1 Cor 15,28), procurando a un tiempo su gloria y nuestra felicidad" (AG 2).[16]

      Este "amor de Dios" es "gracia de Nuestro Señor Jesucristo" y "comunicación del Espíritu Santo" (2Cor 13,13). La causa última (fuente) de la misión es el amor del Padre (cf. AG 2). El Hijo enviado procede del Padre por generación eterna. El Espíritu Santo enviado por el Padre y el Hijo procede del Padre y del Hijo por "espiración" eterna de su amor mutuo. La misión del Hijo (por la encarnación, como obra de toda la Trinidad) y la misión del Espíritu Santo (por los signos y efectos de gracia), deriva del Padre como de su fuente original. Las "procesiones" trinitarias, en este contexto de amor mutuo, justifican la misión ad extra; pero ésta no es una necesidad, sino pura gracia para toda la humanidad.[17]

      Es toda la Trinidad, como máxima unidad de naturaleza divina y con su distinción de personas iguales entre sí, la que actúa "ad extra", tanto para la obra de la creación como para la encarnación y redención.[18]

      La misión del Hijo y del Espíritu, por parte del Padre, es la fuente constitutiva y original de la misión de la Iglesia, que prolonga esta misma misión por mandato de Cristo y por comunicación del Espíritu Santo. La fuente de la misión es, pues, la realidad profunda de Dios Amor, es decir, su economía salvífica trinitaria (economía "ad intra" o inmanente). El Padre es la fuente o causa última del amor y de la misión (economía salvífica "ad extra").[19]

      En esta dimensión trinitaria se enmarca todo el plan de salvación, que tiene origen en el Padre en cuanto engendra al Hijo y, con el Hijo, espira el Espíritu Santo, para hacer partícipe de esta realidad divina a todo el género humano: "El Padre Eterno creó el mundo universo por un libérrimo y misterioso designio de su sabiduría y de su bondad, decretó elevar a los hombres a la participación de la vida divina y, caídos por el pecado de Adán, no los abandonó, dispensándoles siempre su auxilio, en atención a Cristo Redentor, 'que es la imagen de Dios invisible, primogénito de toda criatura' (Col 1,15). A todos los elegidos desde toda la eternidad el Padre 'los conoció de antemano y los predestinó a ser conformes con la imagen de su Hijo, para que este sea el primogénito entre muchos herma­nos' (Rom 8,19)" (LG 2).[20]

      En el magisterio postconciliar, el tema trinitario ha sido presentado para ser vivido por la Iglesia y anunciado a todos los pueblos. La "renovación interior", a que llama el concilio, tiene como objetivo el tomar conciencia de "la responsabilidad en la difusión del evangelio" para una más eficiente "colaboración en la obra misionera entre los gentiles" (AG 35).[21]

      La encíclica Dives in misericordia presenta a Dios Padre misericordioso manifestado en la persona de Jesús su Hijo. "Dios, que es amor, no puede revelarse de otro modo, si no es como misericordioso" (DM 13). Esta misericordia divina debe ser proclamada por medio de la misión de la Iglesia. "La Iglesia vive una vida auténtica, cuando profesa y proclama la misericordia... y cuando acerca a los hombres a las fuentes de la misericordia del Salvador" (ibídem).[22]

2. La misión de la Iglesia, fundada en la Trinidad

      La misión que la Iglesia ha recibido de Cristo es la misma que él recibió del Padre y que realizó guiado por el Espíritu Santo (Jn 17,18; 20,21-23; Lc 4,1.18). Por esto la "índole misionera" de la Iglesia está "basada dinámicamente en la misma misión trinitaria" (RMi 1). "Evangelizar es, ante todo... dar testimonio de Dios revelado por Jesucristo mediante el Espíritu Santo" (EN 26).

      El misterio o realidad salvífica de la Iglesia sólo puede captarse en el contexto del misterio trinitario. La Iglesia, por ser expresión e instrumento de Cristo presente en ella, es reflejo de las misiones trinitarias internas y externas, y se fundamenta en ellas.

      El universalismo de la misión eclesial, "a todos los pueblos", arranca del hecho de que la humanidad entera está llamada a configurarse ("bautizarse") según el modelo trinitario de Dios Amor, Padre, Hijo y Espíritu Santo (cf. Mt 28,19). Los apóstoles podrán "dar testimonio" de Cristo, si reciben "el Espíritu que procede del Padre" y "da testimonio" del Señor (Jn 15,26-27).

      A) La Iglesia de la Trinidad, misterio de comunión

      Cuando Jesús habló de su Iglesia ("mi Iglesia"), indicó su fundamento visible ("tú eres Pedro"); pero también afirmó su origen fontal en el amor del Padre, quien revela a los hombres su verdadera naturaleza, a modo de edificio que se construye armónicamente (Mt 16,17-18; cf. Ef 2,10; 1Pe 2,5).

      La realidad eclesial "dimana del amor fontal o caridad de Dios Padre" (AG 2), de la gracia de Cristo Redentor y de la acción santificadora y unificadora del Espíritu Santo (cf. 2Cor 13,13). La Iglesia es, pues, fruto de los designios salvíficos del Padre, de la donación (o del costado abierto) de Cristo y del envío del Espíritu Santo en Pentecostés. Es, pues, el "icono" de la Trinidad, "la Iglesia de la Trinidad".[23]

      La naturaleza misionera de la Iglesia se fundamenta en su relación con el misterio Trinitario de Dios Amor, que debe llegar a todos los corazones y a todos los pueblos. "La Iglesia peregrinante es misionera por su naturaleza, puesto que toma su origen de la misión del Hijo y del Espíritu Santo, según el designio de Dios Padre" (AG 2).

      La Iglesia es misterio de comunión por tener su origen en Dios Amor, por Cristo, en el Espíritu Santo. Es "enviada por Dios a las gentes, para ser sacramento universal de salvación" (AG 1), es decir, "instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad del género humano" (LG 1).

      Esta comunión activa y eficaz de la Iglesia es reflejo de la comunión trinitaria, que es fuente de toda comunión. Por esto, la Iglesia es "un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (LG 4). "El concepto de comunión está en el corazón del autoconocimiento de la Iglesia, en cuanto misterio de la unión personal de cada hombre con la Trinidad divina y con los otros hombres, iniciada por la fe, y orientada a la plenitud escatológica en la Iglesia celeste, aun siendo ya una realidad incoada en la Iglesia sobre la tierra".[24]

      Las imágenes bíblicas aplicadas a la Iglesia, indican "comunión", siempre con cierta referencia al misterio trinitario: cuerpo, casa, templo, pueblo, esposa, etc. (cf. LG 6-7). Los creyentes, reunidos en comunidad "convocada" (ecclesia), son "conciudadanos de los santos, familiares de Dios, edificados sobre el fundamento de los Apóstoles y de los profetas, siendo piedra angular el mismo Cristo Jesús... en quien vosotros también sois edificados para morada de Dios en el Espíritu" (Ef 2,19-21). La comunión trinitaria es, pues, el origen y el fundamento de la comunión eclesial.[25]

      Al presentar los temas misioneros y, de modo especial, la reflexión teológica sobre la misión de la Iglesia ("misionología"), hay que enmarcarlos "en el designio trinitario de la salvación" (RMi 32). Entonces se da "un nuevo respiro a la misma actividad misionera, concebida no ya como una tarea al margen de la Iglesia, sino insertada en el centro de su vida, como compromiso básico de todo el Pueblo de Dios" (ibídem).[26]

      La Iglesia toma su impulso de la vida trinitaria, transmitida por Cristo, para convertirse en instrumento de comunión en el corazón humano, en la familia y en la sociedad entera, anunciando que "por Cristo, tenemos el poder de acercarnos al Padre en un mismo Espíritu" (Ef 2,18). La dinámica misionera de la Iglesia es de comunión: en el Espíritu, por Cristo, al Padre. "La Iglesia... reflejo luminoso y vivo del misterio de la Santísima Trinidad... lleva en sí el misterio del Padre que, sin ser llamado ni enviado por nadie (cf. Rom 11, 33‑35), llama a todos para santificar su nombre y cumplir su voluntad; ella custodia dentro de sí el misterio del Hijo, llamado por el Padre y enviado para anunciar a todos el Reino de Dios, y que llama a todos a su seguimiento; y es depositaria del misterio del Espíritu Santo, que consagra para la misión a los que el Padre llama mediante su Hijo Jesucristo" (PDV 35).

      B) El "kerigma", primer anuncio de Dios Amor

      El primer anuncio del evangelio ("kerigma") es siempre trinitario: se anuncia a Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre, muerto y resucitado, que comunica, de parte del Padre, la vida nueva en el Espíritu. La fuerza de la misión no estriba en conceptos, fáciles o difíciles, sino en la realidad de Dios Amor, que supera todo concepto y se encuentra ya en el fondo de cada corazón humano.[27]

      Cuando San Pedro, el día de Pentecostés, anunció a Cristo muerto y resucitado, este primer anuncio contenía el misterio trinitario, que se comunica a todo corazón si se abre al amor: "a este Jesús lo resucitó Dios, de lo cual todos nosotros somos testigos... Arrepentíos y bautizados en el nombre de Jesucristo para remisión de vuestros pecados, y recibiréis el Espíritu Santo" (Act 2,32-38).

      San Pablo basa el primer anuncio también en el mismo contenido: Cristo, por su resurrección, manifiesta que es Hijo de Dios hecho nuestro hermano por la fuerza del Espíritu. Este es "el evangelio que Dios había prometido por medio de sus profetas en las Escrituras santas. Este evangelio se refiere a su Hijo, nacido de la estirpe de David en cuanto hombre, y constituido por su resurrección de entre los muertos, Hijo poderoso de Dios según el Espíritu santificador: Jesucristo, Señor nuestro, por quien he recibido la gracia de ser apóstol, a fin de llevar la fe a todas las naciones" (Rom 1,1-5).[28]

      Jesús había enviado a los apóstoles "a todas las gentes", para "enseñar" o anunciar el mensaje de su encarnación y redención, de suerte que toda la humanidad quedara invitada y urgida a participar del misterio trinitario de Dios Amor, "bautizándose" en él (Mt 28,19). Jesús comunicó el Espíritu Santo ("la promesa del Padre") a los apóstoles, para que tuvieran el valor de anunciar en su nombre este misterio de amor a toda la humanidad (cf. Lc 24,47-49).

      Los conceptos humanos, siendo válidos en sí mismos, son insuficientes para expresar el misterio de Dios Amor. Todos los pueblos, en sus diversas culturas y conceptos, esperan con deseos profundos ("gemidos") sembrados por Dios en su corazón (cf. Rom 8,22ss), el anuncio de Cristo como Hijo enviado por el Padre para comunicar la nueva vida en el Espíritu. Por esto, "evangelizar es, ante todo, dar testimonio, de una manera sencilla y directa, de Dios revelado por Jesucristo mediante el Espíritu Santo. Testimoniar que ha amado al mundo en su Hijo; que en su Verbo Encarnado ha dado a todas las cosas el ser, y ha llamado a los hombres a la vida eterna" (EN 26).[29]

      El apóstol queda urgido a hacer este "primer anuncio" a todos los pueblos, dando testimonio de Cristo enviado por el Padre con la fuerza de Espíritu, porque "toda persona tiene el derecho a escuchar la Buena Nueva de Dios que se revela y se da en Cristo, para realizar en plenitud la propia vocación" (RMi 46).

      Las culturas religiosas tienen una experiencia de Dios y trazan un camino de salvación dentro de los límites de una reflexión humana, siempre en el marco de una providencia divina sobrenatural. El anuncio del misterio de Cristo, en este contexto histórico-cultural, da un salto al infinito, que sólo se puede captar con el don de la fe: Dios Amor nos ha enviado a su Hijo para comunicarnos la vida nueva en el Espíritu. La salvación trazada por los designios de Dios no equivale a la "salvación" de un mal concreto (como el dolor, el error, etc.), sino que hace entrar en la intimidad divina por Cristo y en el Espíritu Santo. Es, pues, la salvación integral del hombre en toda su totalidad y según los designios eternos del mismo Dios. Se anuncia, pues, una salvación plena en Cristo:

      - el Hijo de Dios, perfecto Dios (Gal 4,4; Rom 9,5),

      - perfecto hombre, hermano nuestro (1Tim 2,5; Fil 2,7; Jn 1,14),

      - Salvador definitivo, pleno y universal (Tit 3,4).

      La novedad de la misión cristiana estriba en este anuncio de la encarnación del Verbo y de su misterio pascual de muerte y resurrección, como epifanía del misterio trinitario. Por Cristo, perfecto Dios y perfecto hombre, Dios ha querido salvar al hombre por medio del hombre, comunicándole la vida nueva en el Espíritu. El misterio del hombre, creado a imagen de Dios (Gen 1,26-27), ha sido restaurado, por Cristo y en el Espíritu. El hombre ya puede participar de la vida trinitaria (Ef 2,18; Jn 14,17.23).[30]

      C) Por Cristo Salvador, hacia la Trinidad

      La Iglesia de la Trinidad anuncia a Cristo como "camino" hacia el misterio divino que ha sido revelado y comunicado a la humanidad. Sólo por Cristo Salvador conocemos a Dios en cuanto Padre que ha enviado a su Hijo para salvarnos: "nadie conoce al Padre, sino el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar" (Lc 10,22). Jesús, "Salvador del mundo" (Jn 4,42), nos hace conocer al Padre como "Dios Amor", que "nos hace participar de su Espíritu" (1Jn 4,8.13-14).[31]

      Por el hecho de recibir esta vida nueva de salvación en Cristo, ya podemos "conocer y creer en el amor" de un Dios que se ha manifestado como Amor por habernos enviado a su Hijo con la fuerza del Espíritu (cf. 1Jn 4,13-16). Conocemos el misterio de la Trinidad (que es la economía trascendente respecto a nosotros e inmanente en Dios), gracias a la economía salvífica realizada en esta tierra por Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre.

      Jesús nos salva haciéndonos partícipes de su misma filiación divina. Por comunicarnos su Espíritu, ya podemos ser de verdad hijos de Dios (por la gracia de "adopción", no por exigencia de nuestra naturaleza). El misterio trinitario se manifiesta en la vida de Jesús (cf. n. 1 de este capítulo); gracias a la redención, se nos ha comunicado a nosotros. "El Espíritu Santo da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios", como "coherederos de Cristo"; por esto, ya podemos decir a Dios "Padre" (Abba), con la misma voz y amor de Cristo, puesto que estamos unidos a él (cf. Rom 8,14-17).[32]

      A Dios Amor, uno y trino (la Trinidad), lo hemos conocido amándonos y salvándonos en Cristo su Hijo. El Antiguo Testamento tiene algunas huellas que dejan entrever esta realidad divina trinitaria (Dios crea y dirige la historia con su Palabra y la fuerza de su Espíritu); pero estas huellas sólo se pueden interpretar adecuadamente a la luz del Nuevo Testamento, por el misterio de la encarnación del Verbo y por la venida del Espíritu Santo.[33]

      La Iglesia, comunidad convocada por Jesús, entra en el misterio de la Trinidad sólo por medio del mismo Jesús, quien nos ha dado a conocer "todo" lo que él, como Hijo eterno de Dios, ha visto y vivido en el Padre (Jn 1,18; 6,46; 15,15). El Espíritu Santo, enviado por Jesús, "guía hacia la verdad completa" del misterio de Dios (Jn 14,13-15).

      Conocer a Cristo, como le conocen sus ovejas (Jn 10,14), es conocer amando su misterio, que es manifestación del misterio de Dios Amor, uno y trino. Conocer a Cristo equivale a conocer la Trinidad. Por medio de la encarnación del Hijo de Dios, "se ha manifestado la bondad de Dios nuestro Salvador y su amor a los hombres" (Tit 3,4ss).

      Por Cristo, ya sabemos que Dios no es sólo una idea, ni sólo un primer motor, una experiencia o un "absoluto". La salvación de Cristo manifiesta que Dios es "alguien", personal, vivo. Toda su vida es infinita y plena, sin circunstancias pasajeras y sin abstracciones. Como Padre, se expresa a sí mismo perfectamente en el Hijo; como Padre e Hijo, se expresan el amor en el Espíritu Santo. El ser humano, creado a imagen de Dios, como ser que piensa y ama, ya puede entrar, por gracia, en la participación de la vida trinitaria. Por Cristo y en el Espíritu, somos "consortes de la divina naturaleza" (2Pe 1,4).[34]

      Por Cristo y en la vida nueva del Espíritu, la humanidad ya puede acercarse al Padre (cf. Ef 2,18). Con la "prenda del Espíritu", ya puede "decir por Cristo amén a Dios" (2Cor 1,20-22). Cuando lleguemos a ver a Dios, será el Espíritu Santo quien nos transformará plenamente en Cristo como hijos de Dios, para llevar a plenitud los planes salvíficos y universales del Padre (2Cor 3,18; cf. Ef 1,5-6). "El amor no sólo crea el bien, sino que hace participar en la misma vida de Dios: Padre, Hijo y Espíritu Santo. En efecto, el que ama desea darse a sí mismo" (DM 7).

      Toda la humanidad está llamada a entrar en esta salvación plena y definitiva. "La urgencia de la actividad misionera brota de la radical novedad de vida, traída por Cristo y vivida por sus discípulos" (RMi 7).[35]

3. El fin último de la misión: glorificación de la Trinidad

      El ideal que el cristianismo propone a toda la humanidad, es el de llevar a efecto el plan salvífico del Padre, por Cristo Redentor, en la vida nueva del Espíritu Santo (cf. Ef 1,3-14). La "gloria" de Dios consiste en que todo ser humano, en la integridad de su ser, participe de esta vida divina. Cuando se llegue a este objetivo, entonces se habrá conseguido "la alabanza de la gloria de su gracia" (Ef 1,6), es decir, la salvación integral y universal de la humanidad, según los designios de Dios.

      Jesús, desarrollando la misión encomendada, glorificó al Padre: "Te he glorificado sobre la tierra, he cumplido la obra que me encomendaste realizar" (Jn 17,4). La gloria de Dios se realiza cuando el hombre entra en el conocimiento vivencial de Dios Amor revelado por Jesucristo: "Esta es la vida eterna, que te conozcan a tí, único Dios verdadero, y a quien enviaste, Jesucristo" (Jn 17,3; cf. 1Pe 4,11).

      La misión de la Iglesia es la misma de Jesús. Por medio de la actividad misionera de la Iglesia, "Dios es glorificado plenamente, desde el momento en que los hombres reciben plena y conscientemente la obra salvadora de Dios, que cumplió en Jesucristo" (AG 7). Por esta misión eclesial, que es prolongación de la de Jesús, "Dios procura, a la vez, su gloria y nuestra felicidad" (AG 2).[36]

      La gloria de Dios se consigue construyendo el corazón humano, la comunidad eclesial y toda la comunidad humana, según el modelo de la comunión trinitaria. "Esta gloria consiste en que los hombres reciben conscien­te, libremente y con gratitud la obra divina realizada en Cristo y la manifiestan en toda su vida" (PO 2).[37]

      A) Construir la "comunión" en el corazón del hombre

      La gloria de Dios se fragua en el fondo de cada corazón humano, cuando éste se construye como reflejo de la comunión trinitaria. Por esto, cada persona humana, como ser irrepetible, es el objetivo inmediato de la misión de Cristo y de su Iglesia. La cercanía de Cristo a cada persona concreta (cf. GS 22), continúa en la misión de sus apóstoles, para escuchar, sanar, perdonar (cf. Mt 10,5-8).

      En cada corazón humano debe reconstruirse el rostro primitivo de su ser como imagen de Dios Amor, uno y trino. Cuando el corazón se unifica, abriéndose al amor, según el modelo de las bienaventuranzas, entonces se reproduce en él el modelo de comunión que existe en Dios: "amad..., sed perfectos como vuestro Padre del cielo" (Mt 5,44-48).

      La paz, que es "comunión" en la sociedad humana, radica fundamentalmente en la comunión y unidad de cada corazón. "La paz es... un perpetuo quehacer. Dada la fragilidad de la voluntad humana, herida por el pecado, el cuidado por la paz reclama de cada uno constante dominio de sí mismo... La paz sobre la tierra, nacida del amor al prójimo, es imagen y efecto de la paz de Cristo, que procede de Dios Padre... En la medida en que el hombre es pecador, amenaza y amenazará el peligro de guerra hasta el retorno de Cristo; pero en la medida en que los hombres, unidos por la caridad, triunfen del pecado, pueden también reportar la victoria sobre la violencia" (GS 78).[38]

      La comunión del corazón sólo es posible a partir de la presencia de Cristo, quien, a su vez, es garante de la inhabitación de la Trinidad en él. Cuando "la caridad de Dios se difunde en los corazones por el Espíritu Santo" (Rom 8,26), entonces Dios Amor, uno y trino, establece ahí su "hogar" o casa solariega (cf. Jn 14,15-23).

      El objetivo inmediato de la misión de la Iglesia es, pues, conseguir que reine el amor en el corazón de cada ser humano, por la inhabitación de la Trinidad en él. Entonces el corazón se hace "gloria" de Dios por la comunicación del Espíritu en él (cf. Jn 16,14). "La suprema y completa autorrevelación de Dios, que se ha realizado en Cristo, atestiguada por la predicación de los Apóstoles, sigue manifestándose en la Iglesia mediante la misión del Paráclito invisible, el Espíritu de la verdad" (DM 7). La inhabitación de la Trinidad hace participar de esta vida que es fuente de la misión de Cristo y de la Iglesia.[39]

      La unidad divina y trinitaria se hace realidad en la unidad del corazón unificado por el amor. La vida intratrinitaria se comunica por medio de la misión del Espíritu Santo, como fruto de la misión de Cristo. Cuando el corazón creyente vive esta realidad de gracia, experimenta la urgencia de la misión: "el Espíritu Santo unifica en la comunión... infunde en el corazón de los fieles el mismo espíritu de misión que impulsó a Cristo" (AG 4). Cuando la vida intratrinitaria se comunica al hombre por la misión del Hijo y del Espíritu Santo, existe entonces la comunión en el corazón, como base de la comunión de toda la sociedad humana.

      Dios creó al hombre para relacionarse con él y para que el mismo hombre se realizara en relación de comunión fraterna (Gen 2-3). Esta relación divina se podría concretar en la presencia de inmensidad; pero, por la revelación, sabemos que se concreta en una relación de donación: "su alguno me ama, mi Padre le amará, vendremos a él y haremos en él nuestra morada" (Jn 14,23); "el que vive en amor, permanece en Dios y Dios en él" (1Jn 4,16).

       Esta nueva presencia de Dios es de comunicación de su misma vida divina por la caridad. La presencia de Dios en medio de su pueblo, por la "shekiná" o tienda de Yavé (Ex 33,7-11), gracias a la presencia del Hijo de Dios por la encarnación (Jn 1,14), se ha convertido en presencia de donación, a imagen de la donación mutua entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo (Rom 5,5; Gal 4,6-7).[40]

      Juntamente con esta realidad de participación en la vida divina trinitaria, el hombre es hijo de Dios por la gracia de la adopción. El Padre nos hace "hijos en el Hijo" (Ef 1,5), por medio de la redención de Cristo y la comunicación del Espíritu Santo (1Jn 3,1-24; Rom 8, 14-17)[41]

      La Iglesia, continuando la misión de Cristo, construye en cada corazón humano esta realidad de "familiares de Dios" (Ef 2,19), "hijos en el Hijo" (Ef 1,5), "templos del Espíritu Santo" (1Cor 6,19). La unidad o comunión del corazón debe reflejar la comunión entre el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo (cf. Jn 17,21). Precisamente esta comunión es el objetivo de la misión confiada por el Padre a Cristo y, por él, a la Iglesia (cf. Jn 17,18-21).[42]

      El anuncio y la construcción del Reino de Cristo comienza precisamente por la llamada a la conversión, a la fe, y al bautismo. Es toda la persona humana la que queda invitada a abrirse a los planes de Dios Amor, puesto que se trata de "conversión de mentalidades y de corazones" (RH 16). El Reino anunciado comienza a establecerse en el corazón (Reino "carismático"), para pasar luego a construir la comunidad (Reino "institucional") y, finalmente, llegar a ser plenitud de resurrección final en Cristo (Reino "escatológico").[43]

      Por el bautismo, el creyente en Cristo entra a participar en la vida trinitaria como "consorte de la naturaleza divina" (2Pe 1,4). La gracia recibida configura con Cristo y, por él y en el Espíritu, transforma la persona del creyente en hijo de Dios por participación. La misión de la Iglesia apunta, pues, a crear este nuevo cosmos a partir de un "nuevo nacimiento por el agua y el Espíritu" (Jn 3,5).[44]

      La misión descrita por Pablo tiene como objetivo "formar a Cristo" en cada ser humano (Gal 4,19), para que desde cada corazón brote la palabra "Padre", pronunciada por quien es hijo de Dios gracias al Espíritu Santo comunicado por Cristo (Gal 4,4-7). Por la "prenda del Espíritu", comunicada por Cristo Redentor, ya podemos decir "sí" a Dios (2Cor 1,20-22).

      La vida humana y todo el universo se hace reflejo de Dios Amor, a partir de este sí como "alabanza de su gloria" (Ef 1,6). Es el "sí" de Jesús, que comenzó en la encarnación (cf. Heb 10,5-7) y que quiso el "sí" de María como figura de la Iglesia (Lc 1,38). "Injertados" en Cristo por el bautismo, los creyentes ya pueden "vivir para Dios en Cristo Señor nuestro" (Rom 6,5-11). La vida se hace donación a los hermanos cuando es donación a Dios.[45]

      B) Construir la "comunión" en la comunidad eclesial

      La Iglesia de la Trinidad es ella misma misterio de comunión y de misión, como hemos visto más arriba (III, 2, A). Lo es porque está llamada a construir la comunión en cada corazón humano y en toda la comunidad humana (cf. n. 3, A y C). Por esto, ella misma se debe construir continuamente como reflejo de la comunión trinitaria. Esta construcción es un proceso de crecimiento en la comunión. La Iglesia es "germen de unidad" para todo el género humano, en la medida en que ella misma sea "comunión de vida" (LG 9).

      La Iglesia es "signo" de comunión en cuanto ella misma transparenta y comunica la comunión. Por esto, es "sacramento, o sea, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano" (LG 1).[46]

      La comunidad eclesial se construye con la predicación de la Palabra como continuación de la predicación apostólica, con la celebración eucarística como sacramento de unidad y con la solidaridad de compartir los bienes como signo de fraternidad (cf. Act 2,42-47). "En efecto, toda comunidad, para ser cristiana, debe formarse y vivir en Cristo, en la escucha de la palabra de Dios, en la oración centrada en la eucaristía, en la comunión expresada en la unión de corazones y espíritus, así como en el compartir según las necesidades de los miembros (Act 2,42-47). Cada comunidad debe vivir unida a la Iglesia particular y universal" (RMi 51).

      Entonces, a imitación de la comunidad eclesial primitiva, se forma "un solo corazón y una sola alma" (Act 4,32). La fuerza del Espíritu se manifiesta en la evangelización, a partir de esta comunión eclesial (cf. Act 4,31.33-34).[47]

      Cada comunidad cristiana, por la comunión o vida fraterna, debe ser "un solo cuerpo" por la "unidad del Espíritu" que la anima según diversos carismas (Ef 4,3-6). Todo carisma (gracia), así como toda vocación, forma de vida y ministerio, se dan "según la medida de la donación de Cristo" (Ef 4,7), "para edificar el cuerpo de Cristo" (Ef 4,12). Cada creyente y toda la comunidad crece por el amor: "abrazados a la verdad, en todo crezcamos en la caridad, llegándonos a aquel que es nuestra cabeza, Cristo" (Ef 4,15).[48]

      La comunidad crece por la fuerza del Espíritu Santo que está en ella (cf. Ef 2,21-22), que ha sido enviado por Jesús resucitado, también presente en medio de los hermanos "reunidos en su nombre" (Mt 18,20). Es una comunión de "santos", de "familiares de Dios", a modo de edificio espiritual, cuyos "fundamentos son los Apóstoles" y cuya "piedra angular es Jesucristo" (Ef 2,19-20). "Primogénito entre muchos hermanos, constituye, con el don de su Espíritu, una nueva comunidad fraterna entre todos los que con fe y caridad le reciben después de su muerte y resurrección, esto es, en su Cuerpo, que es la Iglesia, en la que todos, miembros los unos de los otros, deben ayudarse mutuamente según la variedad de dones que se les hayan conferido" (GS 32).

      La Palabra, convocando a la comunidad eclesial para celebrar el cuerpo eucarístico de Cristo, la transforma en Cuerpo Místico del Señor. El "amén" por el que la comunidad se une a Cristo, la unifica a ella misma como familia de hermanos. El "Padre nuestro" edifica la paz fraterna en este "sí": "por él (por Cristo) decimos amén, para gloria de Dios" (2Cor 1,20; cf. Heb 13,15).[49]

      El Espíritu Santo, por ser prenda de comunión entre el Padre y el Hijo, lo es también entre los miembros de la comunidad eclesial (cf. Ef 1,13-14). "Es Dios quien a nosotros y a vosotros nos confirma en Cristo, nos ha ungido, nos ha sellado y ha depositado las arras del Espíritu en nuestros corazones" (2Cor 1,21-22).

      El programa de este camino de comunión está ya trazado en el misterio trinitario, que se nos convierte para nosotros en economía de salvación universal. La comunidad queda renovada por la comunión de Dios Amor y, por tanto, capacitada para construir la comunión en todos los corazones y en toda la humanidad. Este es el saludo trinitario y misionero del inicio de la celebración eucarística: "la gracia de Nuestro Señor Jesucristo, la caridad de Dios y la comunión del Espíritu Santo sean con todos vosotros" (2Cor 13,13).

      C) Construir la "comunión" en la comunidad humana de todos los pueblos

      La comunidad eclesial, por su misma naturaleza de "pueblo mesiánico", es "germen de unidad para todo el género humano" (LG 9). Efectivamente, "Cristo, que lo instituyó para ser comunión de vida, de caridad y de verdad, se sirve también de él, como de instrumento de la redención universal y lo envía a todo el universo como luz del mundo y sal de la tierra (cf. Mt 5,13-16)" (ibídem).

      En Cristo y por la Iglesia, el mundo llegará a "la unidad completa" (LG 1), como reflejo de la comunión trinitaria de Dios Amor. Por ser "misterio de comunión", la Iglesia está "abierta a la dinámica misionera y ecuménica".[50]

      En el grado en que la Iglesia sea comunión, se constituye en constructora de la comunión universal. "Se percibe, a la luz de la fe, un nuevo modelo de unidad del género humano, en el cual debe inspirarse en última instancia la solidaridad. Este supremo modelo de unidad, reflejo de la vida íntima de Dios, uno en tres personas, es lo que los cristianos expresamos con la palabra 'comunión'" (SRS 40). Por esto, la Iglesia es "sacramento inseparable de unidad" para todos los hombres.[51]

      El objetivo de la encarnación del Hijo de Dios es de "establecer la paz o comunión con él y una fraterna sociedad entre los hombres" (AG 3). La Iglesia, por ser signo portador de Cristo (misterio), tiene su misma misión : construir la humanidad en comunión de hermanos, "partícipes de la naturaleza divina" (AG 3). "Plugo a Dios llamar a los hombres a la participa­ción de su vida no sólo individualmente, sin mutua conexión mutua entre ellos, sino constituirlos en pueblo, en el que sus hijos que estaban dispersos se congreguen en unidad (cf. Jn 11,52)" (AG 2).

      Por el hecho de ser y vivir la comunión trinitaria en el corazón y en la comunidad, la Iglesia se hace instrumento de comunión sin fronteras. "Fin último de la misión es hacer partícipes de la comunión que existe entre el Padre y el Hijo: los discípulos deben vivir la unidad entre sí, permaneciendo en el Padre y en el Hijo, para que el mundo conozca y crea (cf. Jn 17,21-23)" (RMi 23).

      El ser de comunión eclesial (en personas y comunidades) vale más que el hacer. "Se es misionero ante todo por lo que se es, en cuanto Iglesia que vive profundamente la unidad en el amor, antes de serlo por lo que se dice o se hace" (RMi n. 23).

      La antropología y sociología cristiana (es decir, a la luz del evangelio) valoran el ser humano y las realidades humanas según la capacidad de donación: "el hombre... no puede encontrar su propia plenitud si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás" (GS 24). Sólo a partir de esta donación personal, es posible construir la sociedad en comunión de hermanos y de pueblos. "El orden social hay que desarrollarlo a diario, fundarlo en la verdad, edificarlo sobre la justicia, vivificarlo por el amor" (GS 26).

      No será posible lograr los derechos fundamentales de los hombres y de los pueblos, si no se parte del origen del hombre y del mundo: la comunión de Dios Amor. "Ello es imposible si los individuos y los grupos sociales no cultivan en sí mismo y difunden en la sociedad las virtudes morales y sociales, de forma que se conviertan verdaderamente en hombres nuevos y en creadores de una nueva humanidad con el auxilio necesario de la divina gracia" (GS 30).

      La misión que Cristo encomendó a su Iglesia tiende, pues, a construir la humanidad en comunión de hermanos. Cristo "ordenó a los Apóstoles predicar a todas las gentes la nueva evangélica, para que la humanidad se hiciera familia de Dios, en la que la plenitud de la ley sea el amor" (GS 32). La historia humana es un camino de comunión o solidaridad creciente. "Esta solidaridad debe aumentarse siempre hasta aquel día en que llegue su consumación y en que los hombres, salvados por la gracia, como familia amada de Dios y de Cristo hermano, darán a Dios gloria perfecta" (GS 32).

      Así, pues, "la promoción humana de la unidad concuerda con la misión íntima de la Iglesia", como sacramento o signo eficaz de esta unidad (GS 42). La comunión eclesial, vivida íntegramente, es la base de la comunión de toda la humanidad. "La unión de la familia humana cobra sumo vigor y se completa con la unidad, fundada en Cristo, de la familia consti­­tuida por los hijos de Dios" (GS 42). Construyendo esta comunión universal, la Iglesia contribuye a la "edificación de un mundo más humano" (GS 57).[52]

                           ORIENTACION BILBIOGRAFICA

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Nota: Ver fichas bibliográficas en este capítulo: cruz (nota 9), "kerigma" (nota 28), salvación (notas 31), gracia y filiación adoptiva (notas 32, 41 y 45), religiones no cristianas (nota 33), Iglesia comunión (notas 46-48), Cuerpo Místico (nota 49), promoción humana y evangelización (nota 52).

TEOLOGIA Y SANTIDAD

Juan Esquerda Bifet

Introducción: El estudio y la docencia de la teología como camino de santidad

1. Camino de santidad según las diversas funciones de la teología

2. Camino de santidad según las actitudes teológicas ante la Palabra de Dios

3. Camino de santidad como asimilación teológica del misterio de Cristo

Líneas conclusivas: El deseo y compromiso de santidad, como garantía de la autenticidad de la teología

* * *

Introducción: El estudio y la docencia de la teología como camino de santidad

El hecho de dedicarse al estudio o a la docencia «teológica», equivale a emprender un camino de «santidad». «Estudiar» a Dios, «leer» su Palabra, significa querer «conocer» a Dios amándolo. «El conocimiento de la verdad cristiana recuerda íntimamente y exige interiormente el amor a Aquel a quien ha dado su asentimiento»[1].

Relacionar teología y santidad, equivale a entrar en un camino de esperanza y de gozo, capaz de superar todas las angustias, los riesgos y los retos, que suelen surgir en la búsqueda sincera de la verdad plena, la cual sólo existe en Dios revelado por Cristo.

Sin el deseo y compromiso de santidad, como exigencia del bautismo para configurarse con Cristo, no se aceptarían las exigencias de la teología sobre el misterio de Dios Amor ni la moral de las bienaventuranzas, ni las implicaciones evangélicas de la vocación cristiana laical, religiosa y sacerdotal.

Solo Dios es «Santo», trascendente, que pide a sus creyentes «ser santos», amar como él, vivir anclados en su trascendencia (cfr. Lv 11,44; 1 Pe 1,16). Dios Amor nos ha revelado el misterio de su intimidad, por medio de su Hijo, para que lo conozcamos vivencialmente y «para que vivamos por él» (1 Jn 4,9)[2].

Juan Pablo II, haciéndose eco de las proposiciones del Sínodo Episcopal sobre la Iglesia en Europa, dejó constancia de su «gratitud» y aprecio por «la vocación de los teólogos», así como por «su trabajo»[3].

El desarrollo de la reflexión teológica sobre el misterio de Dios Amor, revelado por Cristo, es un compromiso de responder a una llamada, que se traduce en relación personal (contemplación), imitación (seguimiento evangélico) y transformación en Cristo (santidad como perfección de la caridad). El estudio teológico necesita la actitud previa del amor a Cristo, a quien se ha dado el asentimiento de fe y por quien se ha asumido una opción fundamental, que da sentido a la existencia cristiana.

La Instrucción pastoral Teología y Secularización recuerda que «la teología nace de la fe y está llamada a interpretarla manteniendo su vinculo irrenunciable con la comunidad eclesial» (n.69). Esta «llamada» a la comunión eclesial es llamada a la santidad, como configuración con Cristo. Entonces se capta mejor que «la Iglesia necesita de la teología, como la teología necesita de su vinculo eclesial» (ibídem).

Una teología, elaborada seriamente, produce en el teólogo y en quienes siguen su docencia, «la alegría cristiana» de «acoger plenamente a Jesucristo en la comunión de la Iglesia» (ibídem, n.68). Entonces es una teología que lleva a la celebración, a la contemplación, a la vivencia y a la misión[4].

La Instrucción alude brevemente a la santidad, relacionada con el trabajo teológico (cfr. n. 9, 54, 59, 60). Desarrolla algo más el tema cuando, citando el concilio,  recuerda que la santidad consiste en «la perfección de la caridad» (LG 40) y afirma que «es la vocación última de toda persona humana» (n.54)[5].

El estudio y la docencia teológica se encuadran, pues, en el contexto de la llamada a la santidad, que es propia de todo bautizado, según la síntesis final del sermón de la montaña (cfr. Mt 5,48). Así se llega a la caridad, como «plenitud de la ley» (Rom 13,10) y como «vínculo de perfección» (Col 3,14). Toda la vida cristiana consiste en «caminar en el amor» (Ef 5,1).

Si la teología es un «discipulado» que «nace de la fe», entonces se convierte en una función de «hacer discípulos» de Jesús en plenitud (cfr. Mt 28,19), para poder recibir «la vida nueva en el Espíritu» y «seguir la vida de Cristo». Por esto, de todo teólogo y de todo creyente se debería decir: «El discípulo de Cristo, unido al Salvador y movido por el Espíritu Santo, es capaz de alcanzar la caridad, la santidad» (Instrucción, n.54).

La Instrucicón recuerda también la misión de la Iglesia, la cual «no deja de proclamar que en Cristo el hombre ha recuperado la santidad primera» (n.60). La gracia, ofrecida por Cristo, «hace plenamente libre la libertad humana, orientando al hombre hacia la Bienaventuranza». Es «todo el hombre», la totalidad de su ser, que está llamado a «desarrollar una vida moral auténtica» (ibídem, cita GS 23).

La teología es un camino y un servicio de santidad. Es la «ciencia» sobre Cristo crucificado y resucitado (cfr. 1 Cor 2,2; 2 Cor 5,16), que comporta el compromiso de «vivir» en él como respuesta a su amor (Gal 2,19-20) y de «formar a Cristo» en los demás (Gal 4,19). El misterio de esta vida de amor de Cristo y a Cristo, «supera toda ciencia» (Ef 3,19), pero el Señor ha querido necesitar de nuestra reflexión teológica como ayuda necesaria para la Iglesia peregrina[6].

1. Camino de santidad según las diversas funciones de la teología

A Dios se le encuentra, en un proceso de humildad confiada y audaz («fides quaerens intellectum»), en la medida en que se le busque tal como es, sin querer imponerle nuestros preconceptos. El estudio y la docencia teológica son un proceso continuo de «conversión», como apertura a los nuevos planes salvíficos de Dios en Cristo.

Sin una actitud permanente (aunque siempre imperfecta) de fidelidad al Espíritu Santo, sería imposible encontrar el Verbo escondido en los textos escriturísticos, inspirados por el mismo Espíritu.

Las diversas funciones de la teología (científico-sistemática, celebrativa, kerigmnática, vivencial) se armonizan entre sí, cuando el corazón se compromete en un proceso de unificación por el amor. Los avances en cada una de estas funciones teológicas se consiguen con un equilibrio armónico, que deriva hacia una evolución armónica. Un corazón dividido, que antepusiera algo al amor de Cristo, tendría el riesgo de generar dicotomía y disenso.

La «comprensión» de Dios, como tarea específica de la teología, se desarrolla entre la posibilidad de conseguirla por parte del hombre, y la imposibilidad de llegar, en esta tierra, a una comprensión perfecta. «Si comprendes, entonces eso no es Dios»[7].

1ª) En el camino de la función científico-sistemática

El proceso de la reflexión teológica a nivel científico-sistemático, es parecido al de la inserción de la fe en las diversas culturas. La fe del creyente necesita expresarse en términos y contenidos de reflexión humana y, a veces, científica.

La fe cristiana sale al encuentro del profundo deseo del hombre para conocer y amar a Dios: «En lo más profundo del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios {...} El hombre busca un absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido a toda su búsqueda» (FR 24, 27)[8].

La propia reflexión, así como cualquier dato de una cultura, se usa con la libertad de quien busca la verdad plena. Son elementos que necesitan valorarse y también purificarse, para poder llegar a «la razón ilustrada por la fe» o también a «la inteligencia de la fe». El proceso es, pues, de valoración, purificación e inicio de entrada en una verdad plena, que sólo se encuentra en Dios revelado por Jesús.

La terminología teológica es siempre imperfecta, aunque necesita y puede tener un nivel de validez relativa en el caminar de la Iglesia peregrina, hasta llegar a la visión de Dios[9].

Este camino científico-sistemático necesita la humildad de reconocer tanto la validez del esfuerzo de reflexión, como las limitaciones del fruto conseguido. Quien busca a Dios atraído por su amor (que equivale al deseo de santidad), no tiene inconveniente en reconocer las limitaciones de la reflexión teológica. Al mismo tiempo, tiene la audacia de proponer con insistencia y claridad sus reflexiones, para abrir nuevos caminos a la comprensión del misterio divino. Los dones de Dios (también los de la reflexión teológica) no son Dios[10].

2ª) En el camino de la función celebrativa

La función celebrativa de la teología indica la pista del misterio divino, manifestado en Cristo y celebrado como misterio pascual. Toda celebración litúrgica es anuncio, actualización y comunicación del misterio de Cristo muerto y resucitado.

Cualquier contenido de la teología, además de ser un esfuerzo intelectual sistemático, tiene que invitar a la celebración del mismo misterio que se estudia. Las realidades teológicas y salvíficas que se reflexionan, acontecen de hecho en la celebración litúrgica. Por esto el estudio de la teología prepara cristianos liturgos, además de profetas y santos.

El conocimiento amoroso del misterio divino se abre fácilmente a esta función celebrativa, que, por su naturaleza, es comunitaria, como expresión de la comunión eclesial.

La carencia de deseo de santidad tiene el riesgo de hacer subjetivista y teórico el estudio de la teología. Entonces se entraría en un proceso de reflexión sobre teorías y aproximaciones, ajenos a los acontecimientos salvíficos que son esenciales en el mensaje doctrinal del evangelio. La doctrina teológica es inherente al hecho salvífico de Cristo, Verbo encarnado, redentor, resucitado, presente en las celebraciones litúrgicas. Debe ser también un encuentro con Cristo vivo.

El estudio y la docencia de la teología son camino que ayuda a la comunidad a ser «pan partido» como Cristo Eucaristía. De ahí que la teología esté orientada hacia la celebración litúrgica, como «cumbre a la cual tiende toda la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza» (SC 10). La liturgia es «la fuente primaria y necesaria» de la vida cristiana y de la «actuación pastoral» (SC 14).

Con esta dimensión celebrativa, los contenidos de la teología se actualizan durante el año litúrgico y, de modo especial, en las celebraciones litúrgicas. Se reflexiona sobre «alguien» presente en la Iglesia y en el mundo. «Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica» (SC 7). «Está presente en el sacrificio de la Misa {...} en los Sacra­mentos {...} en su palabra {...} Está presente, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, él mismo que prometió: “Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos” (Mt 18,20)» (SC 7)[11].

3ª) En el camino de la función kerigmática

La función kerigmática de la teología abre la puerta al anuncio del misterio de Cristo. Toda reflexión teológica debe capacitar al teólogo para el anuncio. Sin el deseo de santidad, que incluye el deseo de misión (amar y hacer amar al Amor), las reflexiones teológicas no ayudarían en la tarea kerigmática de la predicación[12].

Se reflexiona sobre «alguien» (Cristo, en su doctrina y en sus hechos salvíficos), sobre quien se ha tomado una opción fundamental en el camino del amor y de la misión.

El resumen de las constituciones conciliares del Vaticano II hace patente una dinámica que debería notarse en toda exposición teológica: El misterio de Cristo, presente en la Iglesia (LG) y en el mundo (GS), se concreta en él mismo como Palabra del Padre (DV), qua ha hecho de su vida una oblación pascual (SC). Esta síntesis de las constituciones del concilio Vaticano II, es una fuerte invitación al anuncio del misterio de Cristo a todos los pueblos (AG).

Para anunciar a Cristo tal como es, es necesario dar testimonio del misterio que se predica. «La llamada a la misión deriva, de por sí, de la llamada a la santidad {...} La vocación universal a la santidad está estrechamente unida a la vocación universal a la misión {...} La espiritualidad misionera de la Iglesia es un camino hacia la santidad. El renovado impulso hacia la misión “ad gentes” exige misioneros santos» (RMi 90)[13].

4ª) En el camino de la función vivencial

La opción fundamental por Cristo, que es la clave de la decisión de amarle de todo, consiste en aceptarle vivencialmente tal como es: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mt 16,16). Así es la respuesta comprometida a la pregunta previa de Jesús: «¿Quién decís que soy yo?» (Mt 16,15). De ahí nace el «gozo» de aceptar a Cristo, la «verdad», tal como es, sin concesiones al consenso: «¿A quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna» (Jn 6,68).

Si la santidad consiste en «la perfección de la caridad», y la teología es un camino para conocer a Dios amándole, entonces por el hecho de seguir este camino se acierta a ver la relación entre el amor y la aceptación de la realidad de Cristo: «Tú sabes que te amo» (Jn 21,15). No habría teología, si ésta no fuera la expresión de una fe como «conocimiento de Cristo vivido personalmente» (VS 88)[14].

La teología es exigente. No sería posible sin una fuerte relación personal con Cristo (aspecto contemplativo), sin una disponibilidad para dejarse configurar o transformar en él y sin una vida de pobreza a imitación de la suya. Es difícil, si no imposible, acertar en la reflexión teológica (la cual no es una simple reflexión filosófica), sin contemplación y sin pobreza evangélica.

La fe se «incultura» auténticamente en la mente del teólogo y del apóstol, cuando se inserta o incultura en el propio corazón. Algunos fallos que existen en el desarrollo del tratado de gracia (cuando este tratado se explica) y la falta de apertura a la misión universalista «ad gentes» (cuando se explica la misionología), son debidos a actitudes de falta de generosidad en el camino del amor.

Una prueba de la necesidad de santidad, como exigencia de la función vivencial de la teología, se puede constatar en el hecho de cómo se presenta la moral cristiana, que no puede derivar principalmente del decálogo ni de la ética natural, sino de las bienaventuranzas: «Sed perfectos como vuestro Padre celestial» (Mt 5,48). Por esto, sin el deseo de santidad, es imposible comprender y vivir las exigencias de la moral matrimonial, social, vocacional[15].

2. Camino de santidad según las actitudes teológicas ante la Palabra de Dios

El camino teológico es camino de auscultar constantemente la invitación del Padre: «Este es mi Hijo amado, en quien me complazco, escuchadlo» (Mt 17,5). No existe propiamente una labor teológica a tiempo parcial, analógicamente a como no existe una oración cristiana propiamente dicha sin la actitud permanente (aunque sea sólo implícita) de relación personal con Dios.

La actitud teológica ante la Palabra Dios es un camino de apertura a la acción santificadora del mismo Dios. No se podría entrar en este proceso de fidelidad a la Palabra, pronunciada en el eterno «silencio» de Dios, sin una actitud de «silencio» interior, que es proceso de apertura al amor.

La teología reflexiona científicamente sobre la Palabra revelada (don e iniciativa de Dios) para dejarse sorprender por ella, tal como es creída, predicada, enseñada y celebrada en la Iglesia, y tal como la han asimilado los santos por un proceso de contemplación y de perfección.

Si la Palabra de Dios no entrara hasta el fondo del corazón para unificarlo por el amor, las reflexiones «teológicas» se reducirían a un mosaico hecho añicos y arrastrado por la tempestad o por la moda del momento.

1ª) Teología de la sorpresa, del misterio, del más allá

El misterio de Dios Amor revelado por Cristo es siempre mucho más allá de todas nuestras reflexiones, sin quitar a estas reflexiones su validez y necesidad durante el tiempo de Iglesia peregrina. Para hacer teología, se necesita «el impulso de la sorpresa» (FR 105)[16].

Los términos contingentes de la teología, por el hecho de ser un esfuerzo humano, son válidos cuando no ofuscan la trascendencia del misterio divino. Esta referencia es parte integrante del camino de la teología y de la santidad[17].

El corazón del teólogo se abre para recibir a Dios tal como es. La iniciativa de la búsqueda es del mismo Dios, quien suscita la búsqueda teológica en el corazón, como «teología» sobre la «fe», para intentar comprenderla sin tergiversarla.

Al estudiar la Palabra, es decir, los contenidos de la revelación, se la recibe como «revelada», comunicada donada por Dios. Pero la Palabra resuena también con términos y reflexiones humanas en personas que son «testigos» peculiares de la fe profesada y vivida por la Iglesia.

Sólo se puede entrar en los contenidos de la Palabra, con un corazón que sabe respetarla, sin manipularla, mientras, al mismo tiempo, la reflexiona con la audacia filial de saberse invitado a iniciar la experiencia sapiencial que prepara el encuentro definitivo con Dios Amor.

A Dios se le ama alegrándose de su misterio insondable, que ya comienza a ser comunicado, pero todavía no en plenitud. Precisamente por este «más allá» de los frutos de la propia reflexión, el teólogo se deja sorprender y cuestionar por el misterio, para prepararse a recibir y encontrar nuevas luces de Dios.

El método filosófico y teológico que usaba el Bto. Ramón Llull, al dialogar con los creyentes de otras religiones (especialmente con los musulmanes), consistía en partir del respeto que ellos tenían del misterio de Dios, para invitarles a alegrarse de saber (si lo aceptaban) que Dios (uno y trino, Verbo Encarnado) era más allá de sus creencias. Hoy esta actitud humilde ante el misterio  es difícil encontrarla en algunas reflexiones teológicas (cristianas y de otras religiones). Al afirmar la fuerza de la razón, Llull no deja de subrayar la necesidad de la fe para «que creamos lo que no podemos entender... y entendamos que Dios es cosa mayor de lo que nosotros podemos entender»[18].

2ª) Teología de la apertura desde la propia realidad limitada.

También para el teólogo vale la llamada a una actitud de búsqueda humilde y confiada. «El hombre se encuentra en un camino de búsqueda, humanamente interminable: búsqueda de verdad y búsqueda de una persona de quien fiarse. La fe cristiana le ayuda ofreciéndole la posibilidad concreta de ver realizado el objetivo de esta búsqueda... Así, en Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce la llamada última dirigida a la humanidad para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo y nostalgia» (FR 33).

La reflexión teológica sobre el misterio de Dios se distingue de otro tipo de reflexión, porque, por tratarse de Dios Amor revelado por Cristo, el teólogo tiene que adecuar sus criterios, su escala de valores y sus actitudes. «Conocer» a Dios, es un proceso de fe, esperanza y amor. Dios no es una idea, sino alguien. No podría darse verdadera teología sin la apertura del propio ser con todos sus componentes (pensar, sentir, amar, obrar).

Por el hecho de querer expresar el misterio de Dios con términos humanos, éstos deben reconocerse como contingentes, limitados y siempre insuficientes para abarcar todo el misterio de Dios. La validez de estos términos, por los que se expresa la reflexión humana sobre Dios, no puede hacer olvidar su provisionalidad a modo de hipótesis de trabajo y de andamios que ya no servirán en la visión de Dios[19].

No puede haber una reflexión teológica “autónoma”, en el sentido de elaborar teorías, hipótesis o suposiciones al margen de la revelación. Sería un “feudalismo” intelectual abusivo. La vitalidad siempre nueva de la teología supone esta actitud humilde ante la verdad revelada. «La teología se apoya, como en cimiento perdurable, en la Sagrada Escritura unida a la Tradición; así se mantiene firme y recobra su juventud, penetrando a la luz de la fe la verdad escondida en el misterio de Cristo» (DV 24).

La humildad, a modo de infancia espiritual, es cualidad que acompaña en todo el camino de la verdadera sabiduría: «Cuantos teólogos hay sin gracia del Espíritu Santo, nada son {...} El Espíritu Santo es ayo de niños{...} ¡Y qué bien enseñado será el niño que de tal ayo saliere enseñado!»[20].

3ª) Teología de la esperanza como confianza filial y “tensión”

El camino teológico, además de ser camino de fe hacia el conocimiento del misterio de Dios y camino de caridad hacia la unión con Dios, es también camino de esperanza, que equivale a una actitud de confianza filial, de audacia y de tensión hacia una plenitud.

Se trabaja en un ambiente «familiar», no como «extraños», sino como «familiares de Dios» (Ef 2,19). Por esto se tiene la audacia de buscar y de proponer, que es señal de humildad y de verdad. Precisamente la humildad de saber que las reflexiones son limitadas (y que siempre pueden y deben mejorarse), ayuda a la libertad de los hijos de Dios, basada en la verdad de la caridad (cfr. Ef 4,15).

La búsqueda teológica expresa la sed del corazón humano, suscitada por el mismo Dios. Incluso, a la luz de la revelación cristiana, esta sed del hombre es suscitada por la «sed» de Dios, quien tiene siempre la iniciativa en el camino del amor: «nos ha amado primero» (1 Jn 4,19). Es él quien busca al hombre, antes de que éste le busque a él. La «sed» de la reflexión teológica auténtica se traduce en un encuentro a modo de etapa de un camino, que invita a seguir buscando para poder encontrar cada vez más.

Esta confianza y tensión de la esperanza «no defrauda», si se vive en sintonía con «el amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado» (Rom 5,5).

La búsqueda esperanzada de la teología se apoya en una relación que podríamos llamar esponsal y contemplativa: es Dios (en Cristo) quien primero sale al encuentro, para ofrecer y pedir una relación, la de compartir la misma vida con él. El «gozo» de la esperanza (cfr. Rom 12,12) da sentido a la fatiga de la búsqueda. El corazón busca hasta encontrar a Dios plenamente. Mientras tanto, el camino queda iluminado por la Palabra, fortalecido por la Eucaristía, vivificado por la caridad, «hasta que el Señor venga» (1 Cor 11,26)[21].

4ª) Teología de la experiencia cristiana de Dios

Para entrar en los contenidos de la Palabra de Dios, se necesita una actitud contemplativa, según la afirmación de Orígenes: «Ninguno puede percibir el significado (del evangelio), si antes no ha posado la cabeza sobre el pecho de Jesús y no ha recibido de Jesús a María como madre»[22].

El anuncio evangélico está ligado intrínsecamente a la contemplación (cfr. 1 Jn 1,1ss). Si la teología debe ser un servicio kerigmático, en vistas a la catequesis y predicación, reclama, por ello mismo, una actitud de reflexión previa que respete el misterio del mensaje revelado. Esta actitud es «contemplativa», de «intuir» más allá de lo que se está encontrando. De hecho, la fuerza de la misión evangelizadora arranca de la capacidad contemplativa. Sin esta actitud contemplativa, el teólogo, como todo apóstol, no podría “anunciar a Cristo de modo creíble” (RMi 91)[23].

El servicio teológico prepara a la comunidad eclesial, desde el silencio contemplativo, para ser un estímulo en el encuentro de todas las religiones y culturas con Cristo. La Instrucción sobre Teología y Secularización constata que «la aceptación por la fe del Misterio de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, sitúa al cristiano en una forma de oración sin par en las otras religiones» (n.20). Es la teología cristiana la que puede constatar que «Dios vivo y verdadero no puede ser conocido más que cuando Él mismo toma la iniciativa de revelarse» (ibídem, n.21). Por esto, «las comunidades cristianas están llamadas a ser escuelas de oración, en las que se oriente de manera adecuada el hambre de espiritualidad» (ibídem).

Los santos que eran grandes teólogos indicaron la actitud contemplativa (en los momentos de oración y en las dificultades de la vida), como una exigencia del estudio teológico. «El estudiar será alzando el corazón al Señor»[24].

La peculiaridad de la contemplación cristiana, como experiencia de Dios Amor, corresponde a la peculiaridad de la reflexión cristiana sobre el mismo Dios revelado por Cristo. El «Padre nuestro», las bienaventuranzas y el mandamiento del amor, son la quintaesencia del cristianismo, como actitudes infundidas por el mismo Dios Amor, uno y trino. La reflexión teológica sobre la Trinidad, la encarnación y la redención, se realiza con esta misma actitud filial, guiada por el Espíritu Santo.

En la revelación cristiana, Dios se muestra como «Palabra que suena en el silencio»[25]. La fatiga del trabajo teológico forma parte de este «silencio», respetando el misterio infinito de Dios, admirándolo y recibiéndolo para integrarlo en la propia donación incondicional.

El camino de la teología es camino de santidad, porque es camino para prepararse al «silencio» sonoro de la visión de Dios y del encuentro definitivo con él. La validez de las expresiones teológicas se constata por el respeto a este misterio que sólo se abrirá plenamente en el más allá.

Sólo la contemplación cristiana puede responder a los grandes desafíos de la experiencia de Dios en otras religiones. Los retos sobre el dolor y la muerte, que parecen «silencio» y «ausencia» de Dios, sólo tienen respuesta en Cristo, como «Verbo» encarnado (Palabra entre nosotros) y como «Emmanuel» (Dios con nosotros). Los grandes y meritorios esfuerzos de otras religiones (que intuyen un más allá trascendente a toda reflexión) necesitan ver en el cristianismo la Palabra pronunciada en el silencio de la adoración, admiración y donación. La teología del siglo XXI tiene planteado en esta realidad el mayor desafío de su historia[26].

La teología, con esta dimensión contemplativa, busca encontrando («buscad y hallaréis»), para seguir buscando de modo insistente, «llamando» a la puerta del corazón de Dios, que quiere comunicar el misterio de Cristo a toda la humanidad («llamad y se os abrirá»). El camino de la teología se dirige a la trascendencia de un más allá, insospechado por toda ciencia humana y por todas las otras religiones: «Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es» (1 Jn 3,2).

La fe «ha estimulado ciertamente la razón a permanecer abierta a la novedad radical que comporta la revelación de Dios» (FR 101). La reflexión sobre la Palabra de Dios, reclama actitud de «silencio contemplativo», porque esta Palabra, el Verbo, se ha pronunciado eternamente en el «silencio» de Dios Amor, y sólo se comunica cuando hay la actitud humilde y confiada del silencio contemplativo. Efectivamente, «una palabra habló el Padre, que fue su Hijo, y ésta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oída por el alma»[27].

3. Camino de santidad como asimilación teológica del misterio de Cristo

Si la teología cristiana no ayudara a experimentar un encuentro con Cristo vivo (resucitado, presente en los hermanos y bajo signos eclesiales), perdería su nota característica, que es la de reflexionar sobre Dios Amor revelado por Cristo. Si Cristo es la Palabra definitiva de Dios, ello hace ver (sin destruir) la validez de la reflexión humana, que intenta entrar en los secretos de las ciencias, de la filosofía y de la teología.

Se puede constatar, en los años postconciliares del Vaticano II, un cierto desconcierto por parte de quienes reciben cursos de actualización. No me refiero propiamente a errores dogmáticos de loa expositores ), sino más bien a una exposición teórica, expresada a veces con terminología ambigua, que plantea dudas sin dar la posibilidad de resolverlas, desalentando con frecuencia a los agentes de pastoral[28].

Me parece que estas exposiciones, a veces poco alentadores de la vocación y del ministerio apostólico, son debidas a la falta de dimensión cristológica de los estudios teológicos, como había pedido el concilio. Cualquier exposición teológica debe ser un aliciente para anunciar, celebrar, vivir y comunicar el Misterio de Cristo[29].

El enfoque de los estudios teológicos no ha llegado todavía a aplicar las directrices claras del concilio sobre la orientación hacia el Misterio de Cristo: «En la revisión de los estudios eclesiásticos hay que atender, sobre todo, a coordinar adecuadamente las disciplinas filosóficas y teológicas, y que juntas tiendan a descubrir más y más en las mentes de los alumnos el Misterio de Cristo, que afecta a toda la historia del género humano, influye constantemente en la Iglesia y actúa, sobre todo, mediante el ministerio sacerdotal» (OT 14; cfr. PDV 53)[30].

Algunos escritos actuales están algo lejos de este enfoque alentador. La reflexión paulina sobre el Misterio de Cristo, por el contrario, deja siempre la impronta de un estímulo hacia la santidad y el apostolado: «El amor de Cristo nos apremia al pensar que...  murió por todos, para que ya no vivan para sí los que viven, sino para aquel que murió y resucitó por ellos» (2Cor 5,14-15). A Pablo lo que le hacía afrontar con pasión las circunstancias adversas de la vida, era el ideal de «formar a Cristo» en todo ser humano (Gal 4,19).

Cualquier aspecto de la reflexión teológica gira en torno a Dios Amor revelado por Cristo. Es, pues, el misterio de Cristo el que da sentido a toda la labor teológica cristiana. «En el origen de nuestro ser como creyentes hay un encuentro, único en su género, en el que se manifiesta un misterio oculto en los siglos (cfr. 1 Cor 2,7; Rom 16, 25-26), pero ahora revelado. Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cfr. Ef 1, 9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina» (FR 7)[31].

Los diversos tratados de teología (y de modo analógico todo tratado científico y filosófico) pueden encuadrarse en alguna de estas etapas del estudio sobre el Misterio de Cristo:

1ª) El Misterio de Cristo escondido (preexistente) en el misterio de Dios. Estudio sobre la trascendencia de Dios y sobre el origen de los seres (Dios creador). Estudio sobre el misterio de Dios revelado por Cristo (Dios uno y trino, Trinidad).

2ª) El Misterio de Cristo preparado en la creación y en la historia humana. Estudio sobre los seres creados, el progreso humano, la historia de la humanidad, con una perspectiva que guía y prepara para el Misterio de Cristo. Las culturas y las religiones están en esta perspectiva querida por Dios. A la creación se la ama de verdad, cuando se la valora a la luz de la realidad cristológica del proyecto global y definitivo de Dios Amor. Por esto, «todo lo que ha hecho Dios es muy bueno» (Gen 1,31) y todo está llamado a tener a «Cristo como cabeza» (Ef 1,10). «Todo ha sido creado por él y para él... y todo tiene en él su consistencia» (Col 1,16-17)[32].

3ª) El Misterio de Cristo esperado y deseado en la historia del pueblo de la primera Alianza. Estudio sobre las Escrituras del Antiguo Testamento, que contienen la revelación propiamente dicha. El Verbo está «escondido» en estos escritos y sólo puede ser descubierto plenamente con la ayuda de la gracia y de la fe cristiana.

4ª) El Misterio de Cristo presente, como Verbo Encarnado, en la comunidad eclesial. A la luz de los escritos del Nuevo Testamento y de la Tradición, estudio sobre la encarnación y redención, sobre la Iglesia y sus signos salvíficos y servicios, de camino hacia el encuentro definitivo. Cristo está presente «en medio» de sus hermanos (cfr. Mt 18,20), que forman su familia-comunidad como «misterio» (Cristo presente), comunión (Cristo en medio de los hermanos) y misión (Cristo anunciado y comunicado a toda la humanidad).

5ª) El Misterio de Cristo «glorificado» en la plenitud del más allá. Estudio sobre la escatología cristiana, a partir de la revelación sobre el Misterio de Cristo. Significado de la esperanza, como confianza y tensión constructiva y comprometida hacia el más allá.

Se trata de entrar en sintonía con Dios Amor, que ha enviado a su Hijo como protagonista de nuestra historia, «para que vivamos por él» (1 Jn 4,9). La dinámica de este camino (también en los estudios teológicos) es de tensión confiada y constructiva, «hasta que vuelva» (1 Cor 4,5; 11,26). Esta dinámica contagia entusiasmo, para trabajar en el campo apostólico, especialmente en momentos, como los actuales, cuando no siempre se puede constatar el fruto inmediato de los esfuerzos realizados. El himno “ven, Señor Jesús” (Ap 22,20) infundía aliento a los mártires de la Iglesia primitiva.

El esfuerzo de la razón, en todo el proceso de reflexión científica, filosófica, teológica, tiene esta orientación cristológica: «Lo que la razón humana busca “sin conocerlo” (Hch 17, 23), puede ser encontrado sólo por medio de Cristo: lo que en Él se revela, en efecto, es la “plena verdad” (cfr. Jn 1, 14-16) de todo ser que en Él y por Él ha sido creado y después encuentra en Él su plenitud (cfr. Col 1, 17)» (FR 34).

El aprecio por la reflexión teológica se basa en que «la razón puede alcanzar el bien sumo y la verdad suprema en la persona del Verbo encarnado» (FR 41). Pero el esfuerzo de la  teología cristiana necesita inspirarse en la armonía de la revelación y de la fe, según los contenidos de la Escritura, porque «desconocer la Escritura es desconocer a Cristo»[33].

El camino de la teología es de sintonía con la totalidad del Misterio de Cristo, revelado por Dios, presente en la Iglesia y en el mundo. La apertura incondicional al misterio de Dios, tal como es, está en armonía con la entrega de totalidad. «Jesús pide que le sigan y le imiten en el camino del amor, un amor que se da totalmente a los hermanos por amor de Dios... que se inserta en el movimiento de su donación total» (VS 20).

Sin el deseo de conocer vivencialmente a Cristo, para configurarse con él, no sería posible hacer teología cristiana. La reflexión teológica es tan humilde como audaz, cuando afronta el Misterio de Cristo revelado por Dios Amor, para ser asimilado y vivido. Una reflexión teológica auténtica contagia deseos de santidad y de misión, con la alegría de pertenecer a la comunión eclesial. Entonces la teología vive la audacia y libertad de abrir nuevos horizontes para la ciencia y para la vivencia de la fe.

Líneas conclusivas

La teología es camino de santidad, porque es reflexión sobre Dios, el único Santo, trascendente, que se quiere comunicar tal como es a nuestro corazón contingente, empezando ya desde ahora, pero todavía no en la plenitud que sólo será posible en el más allá.

El deseo y compromiso de santidad es garantía de  la autenticidad de la teología. Se trata de conocer amando, es decir, de tomarse en serio el amor de Cristo y el amor a Cristo. La reflexión es auténtica cuando es inteligente y amante. «Busco entender para creer, pero creo para entender» (San Anselmo). «No basta conocer a Dios. Para poderlo encontrar, es necesario amarlo. El conocimiento debe hacerse amor»[34].

La reflexión  teológica sobre el Misterio de Cristo lleva a valorar los signos «pobres» donde Cristo espera a todo creyente, es decir, en la propia realidad y en la realidad de los hermanos, abierta a los nuevos planes de Dios Amor en Cristo.

Probablemente una de las señales de falta de autenticidad en la teología, es la abundancia de palabras y rodeos, sin contenidos doctrinales y sin claridad. Quien busca a Dios para conocerle y amarle, y también para hacerle conocer y amar, se hace inteligible en sus explicaciones.

La reflexión teológica se realiza en el camino de la Iglesia, la cual está constituida  por un conjunto de signos «pobres» (personas vocacionadas, servicios, carismas...), portadores del misterio de Cristo. La «fuerza» de la teología estriba en su «debilidad» de aceptar, al mismo tiempo, la pobreza y la validez relativa de sus expresiones. A la Iglesia la han renovado sólo los santos, muchos de ellos grandes teólogos, amándola y caminando con ella como en una familia que busca vivir en plena sintonía con Cristo.

Una sociedad «icónica» como la nuestra, necesita teólogos  que vivan y enseñen el camino de configurarse con Cristo, indicando, con el propio  testimonio, que esta configuración es posible. La renovación eclesial, también en el campo de la teología, producirá un resurgir de vocaciones. La falta de vocaciones de seguimiento evangélico cuestionaría la autenticidad de la teología[35].

La «teología vivida de los santos» (NMi 27), algunos de los cuales han sido grandes teólogos, es un punto de referencia para garantizar la teología sistemática. Es la «teología narrativa» de los «testigos» de cada época histórica. Es teología «sapiencial», que pueden entender (si se traduce a lenguaje sencillo) todos los que desean vivir la fe. Esta teología es siempre de comunión eclesial[36].

La teología es un proceso de apertura a la totalidad del amor, manifestado en Cristo perfecto Dios, perfecto hombre y único Salvador. Con esta actitud de apertura al amor, se acepta la realidad de la comunión «misteriosa» y misionera de la Iglesia. Esta teología es siempre de comunión eclesial: «La teología que escriben santos y que es sólida y en la que concuerdan unos con otros, se debe preferir a la que estas condiciones no tiene»[37].

Las exigencias del amor (a nivel dogmático y moral) no se entienden ni se aceptan, sin el deseo de un amor de totalidad. Sólo el amor de totalidad tiende a la verdad completa sin manipulaciones.

La «fatiga» de la investigación teológica es consecuencia de haber emprendido, con la alegría de la esperanza, «una vida escondida con Cristo en Dios» (Col 3,3). Este trabajo sólo tiene una verdadera compensación, la de no buscar y «no saber nada más que a Cristo crucificado» (1 Cor 2,2). El único ascenso o promoción en el camino teológico es el de poder participar en el misterio pascual de cruz y resurrección. Con este «gozo pascual» (PO 11) se pueden superar todas las incomprensiones y malentendidos.

La reflexión teológica, debido a las diferentes maneras de ser, así como a las culturas y dones recibidos (naturales y sobrenaturales), ha dado origen a una gran diversidad de opiniones y de escuelas, siempre complementarias cuando se trata de valores auténticos. La actitud de humildad y amor, de quien busca la verdad en Cristo, se armoniza con el respeto de las diferencias y con la posibilidad de purificación de las propias expresiones, sin darles un valor absoluto. Sin la actitud humilde y generosa de seguir a Cristo, dejándolo todo por él, no sería posible la actitud científica de buscar la verdad para encontrarla y compartirla en la caridad. La humildad y caridad, componentes esenciales de la santidad, se expresan en el respeto a las opiniones diferentes de los demás, así como también en la libertad y audacia de aportar una crítica constructiva.

El resurgir de la teología se basa en una investigación seria (bíblica, patrística, litúrgica, magisterial), que sea incentivo de vivencia, celebración y anuncio. Este resurgir comunica un gran aliento a los grupos apostólicos y comunidades eclesiales, para su relación personal con Cristo, el seguimiento evangélico, la comunión fraterna y la disponibilidad misionera sin fronteras.

La tarea del teólogo en la dinámica pneumatológica de la Iglesia, consiste en tener la libertad audaz de exponer hipótesis de trabajo, respetando la fe y la interpretación auténtica de la Iglesia. A veces se llega a tener el gozo de encontrar la garantía del Espíritu Santo, cuando se constata (no siempre ni en el propio presente) la aceptación de las propias reflexiones, como expresiones válidas, por parte del magisterio y de la fe de los fieles.

Pero no siempre se puede pretender la aceptación de la propia opinión, y menos aún de las propias expresiones terminológicas. Basta con haber servido de aliciente, y a veces de moderada «provocación», esperando humildemente que la parte o «migajas» de la verdad presentada, se esclarezca y se purifique de eventuales escorias. Así actúa también el Espíritu Santo, como puede constatarse en toda la historia de la Iglesia.

Los grandes investigadores, dedicados especialmente a campos muy concretos de la Escritura, patrística, liturgia, historia, magisterio, quedan casi siempre en la penumbra, mientras, al mismo tiempo, se les ha «utilizados» y, a veces, también silenciado. Hay que reconocer con objetividad y humildad, que los grandes teólogos de cada época son deudores y dependientes de investigadores especializados que les han precedido. Cada uno tiene su propio mérito y cada uno aprende a «darse» sin esperar otro premio «teológico» que el encuentro definitivo con Dios Amor.

La teología vivida construye la comunión eclesial. La sintonía con Dios «Santo», que es Amor, lleva necesariamente a ser la Iglesia de «un solo corazón y una sola alma» (Hch 4,32), para compartir todos los bienes con los hermanos. Entonces se está pendiente de los más pobres y necesitados, para compartir con ellos todo lo que se tiene[38].

Si las reflexiones teológicas no se pudieran traducir a términos inteligibles para los sencillos y los niños, no serían teología cristiana propiamente dicha. Los escritos teológicos valen no tanto por lo que dicen, sino por el «misterio» que dejan entrever.

El «amanecer» eclesial, que se vislumbra en muchas partes, a pesar de las apariencias contrarias, está condicionado al proceso de santidad: «Nunca como hoy la Iglesia ha tenido la oportunidad de hacer llegar el Evangelio, con el testimonio y la palabra, a todos los hombres y a todos los pueblos. Veo amanecer una nueva época misionera, que llegará a ser un día radiante y rica en frutos, si todos los cristianos y, en particular, los misioneros y las jóvenes Iglesias responden con generosidad y santidad a las solicitaciones y desafíos de nuestro tiempo» (RMi 92).

También y especialmente los que nos dedicamos a la teología, necesitamos una actitud parecida a la de la Iglesia primitiva: «Como los Apóstoles después de la Ascensión de Cristo, la Iglesia debe reunirse en el Cenáculo con “María, la madre de Jesús” (Hch 1, 14), para implorar el Espíritu y obtener fuerza y valor para cumplir el mandato misionero. También nosotros, mucho más que los Apóstoles, tenemos necesidad de ser transformados y guiados por el Espíritu» (RMi 92).

María, «mesa intelectual de la fe» (según expresión del Pseudo Epifanio) y «trono de la Sabiduría, es puerto seguro para los que hacen de su vida la búsqueda de la sabiduría» (FR 108). Con ella y como ella, la labor teológica de nuestro presente sabrá ofrecer en abundancia los dones del Espíritu Santo a «un mundo sediento» (DCe 42)[39].

                            II. TEOLOGIA MISIONERA

1. Nociones fundamentales de teología misionera

A) Conceptos de misión y de evangelización

B) Objetivo de la evangelización

C) Dimensiones teológicas de la misión

2. Evolución de la teología misionera

A) La misionología, ciencia sobre la misión

B) Problemática "misionológica" actual

C) Teología, pastoral y espiritualidad de la misión

3. Nuevas situaciones y urgencias de la misión

A) Los hitos y lecciones principales de un camino histórico

B) Situaciones actuales y problemática misionera práctica

C) Los nuevos ámbitos de la misión "ad gentes"

D) Hacia una teología en clave misionera

4. Documentos del Magisterio y contenidos doctrinales comparados

A) Encíclicas anteriores al concilio Vaticano II

B) Documentos conciliares del Vaticano II

C) Documentos misioneros del postconcilio

1. Nociones fundamentales de teología misionera

      La misión vivida por Jesús y comunicada a su Iglesia, es un dato de fe, una realidad revelada, un don de Dios a la humanidad, un hecho de gracia. En el capítulo precedente ("Jesús evangelizador"), hemos sintetizado los elementos fundamentales de la misión de Jesús, tal como aparecen en los textos evangélicos. La teología es una reflexión sobre los datos de fe, para profundizarlos y vivirlos mejor, respetando el contenido del misterio de Cristo.[1]

      La encíclica Redemptoris Missio quiere "animar a los teólogos a profundizar y exponer sistemáticamente los diversos aspectos de la misión universal de la Iglesia, del ecumenismo, del estudio de las grandes religiones y de la misionología" (RMi 83).[2]

      En un primer momento, analizaremos los conceptos de misión y de evangelización; indicaremos luego el objetivo, las perspectivas o dimensiones de estos términos y las nuevas situaciones de la misión, resumiendo también los contenidos de los documentos eclesiales más recientes.[3]

      A) Conceptos de misión y de evangelización

      Las palabras "misión" y "evangelización" son términos análogos, pero cada uno tiene matices diferentes. La "misión" es el acto (divino o eclesial) de enviar. La "evangelización" alude a lo que hay que hacer a modo de acción social y humana (bajo la acción de la gracia). "Evangelizar" significa anunciar ("angello") el gozo o buena nueva ("eu") de que Cristo es el Salvador esperado. "Evangelizar" significa anunciar ("angello") el gozo ("eu") de que Cristo es el Salvador esperado. Se envía al "apóstol" (enviado, misionero), para anunciar la Buena Nueva, es decir, para "evangelizar".[4]

      La naturaleza y el origen de la misión y de la evangelización se ha de estudiar en la realidad tal como aparece en los textos escriturísticos. Esta realidad se expresa con términos diversos y complementarios: enviar, evangelizar, proclamar, anunciar, transmitir, testimoniar... Se trata de un contenido polivalente expresado en un contexto más rico que el de las mismas palabras. En efecto, con estos términos se quiere indicar:

      - la misión de Jesús comunicada a la Iglesia,

      - en su fuente trinitaria: del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo,

      - a partir del misterio de la Encarnación y de la Redención (misterio pascual),

      - para la salvación plena de toda la humanidad.

      Este contenido de la misión constituye su naturaleza o razón de ser, a modo de fundamento. En los textos revelados del Antiguo y del Nuevo Testamento, aparece con claridad el origen de la misión:

      - Dios se manifiesta en toda la creación,

      - Dios dirige la historia hacia la salvación definitiva,

      - Dios manifiesta su voluntad salvífica universal,

      - Dios elige unos "enviados" para que tomen conciencia de esta realidad y la transmitan a los demás,

      - Dios envía a su Hijo en la plenitud de los tiempos.[5]

      El origen de la misión es, pues, el mismo Dios, por Cristo, en el Espíritu Santo. El contenido o naturaleza consiste en el encargo ("mandato") o envío para recordar al hombre la acción divina en la creación y en la historia, para una salvación plena y universal, por medio de Jesucristo su Hijo hecho hombre por nosotros, muerto y resucitado, presente activamente en la Iglesia.

      La misión y la evangelización no son, pues, unos simples conceptos que se pueden manejar según etimologías y estructuras de lenguaje, sino una realidad salvífica integral, que es susceptible de estudio objetivo por medio de conceptos adecuados. El teólogo reflexiona la fe a partir de la palabra revelada y de las resonancias eclesiales de la misma en la predicación y magisterio, en la celebración litúrgica y en la vivencia de los fieles.[6]

      B) Objetivo de la evangelización

      Los elementos fundamentales de la misión y de la evangelización aparecen más claramente cuando se delimita su objetivo o finalidad: "evangelizar es, ante todo, dar testimonio, de una manera sencilla y directa, de Dios revelado por Jesucristo, mediante el Espíritu Santo" (EN 26). Es la misión de anunciar el amor de Dios que transparenta en la creación, en la historia y, de modo especial, en la redención realizada por Jesús.

      La misión (envío) es para una acción evangelizadora, que es un proceso o "paso complejo" (EN 24), que se desglosa en unos "elementos esenciales", como son: "anunciar a Cristo a aquellos que lo ignoran, predicación, catequesis, bautismo..., sacramentos" (EN 17).[7]

      Este objetivo o finalidad presenta unos elementos o aspectos que fundamentan un dinamismo misionero plurivalente y "complejo". Efectivamente, la evangelización incluye y tiende hacia:

      - el anuncio (y testimonio) de Cristo muerto y resucitado, especialmente a los que todavía no han oído hablar de él,

      - la proclamación de la salvación integral de la persona humana y de toda la humanidad en Cristo (universalismo),

      - la llamada a la adhesión personal a Cristo (por la fe), como proceso de apertura de todo el corazón (conversión),

      - la pertenencia (por el bautismo) a un nuevo pueblo o comunidad eclesial (Iglesia visible),

      - la celebración y ofrecimiento de unos signos salvíficos (sacramentales) y medios concretos,

      - la inserción en la realidad humana histórica y socio-cultural, para llevarla a una trascendencia de plenitud en Cristo y en su Reino definitivo (implantación de la Iglesia).[8]

      Este anuncio, proclamación y llamada comprometida y vital se hace a los no cristianos, a los no creyentes, a una sociedad concreta (secularizada o no) y a todos los que ya creen y, al mismo tiempo, necesitan una reafirmación y renovación continua.

      Este objetivo salvífico en Cristo es, por ello mismo, la consecución de la gloria de Dios. La creación y la historia, bajo la acción divina, tienden hacia "la revelación de los hijos de Dios" (Rom 8,19), cuando todo, en Cristo, será "alabanza de su gloria" (Ef 1,6), y Cristo podrá presentar al Padre todas las cosas y toda la humanidad como "expresión" o "gloria" suya. Todo hombre debe ser imagen de Dios, insertado en Cristo quien es imagen personal de Dios (cf. Col 1,15) y "esplendor de su gloria" (Heb 1,3).[9]

      C) Dimensiones teológicas de la misión

      La naturaleza y el objetivo de la misión y evangelización contienen elementos esenciales que la teología misionera analiza, ordena, compara y profundiza, hasta llegar a formar un cuerpo armónico de doctrina. Estos contenidos doctrinales pueden referirse a qué es la misión, cómo llevarla a término y cómo hacerla vida propia en actitudes de disponibilidad. Sería la teología dogmática, la pastoral (metodología) y la espiritualidad (vivencia) de la misión (cf. n.2, C).

      Por tratarse de estudiar una realidad revelada, la reflexión debe ir más allá de los conceptos de naturaleza, metodología y vivencia. Por esto, hay que encuadrar la realidad salvífica de la misión en unas perspectivas o dimensiones. A la luz del misterio trinitario, la misión se encuadra en el misterio pascual de Cristo, que da origen y sentido al misterio eclesial y descifra el misterio del hombre, de su mundo y de su historia.

      Se puede hablar de diversas dimensiones de la misión: trinitaria, cristológica, pneumatológica, eclesiológica, pastoral, antropológica, espiritual... Todas estas dimensiones se enmarcan en la historia de salvación (dimensión salvífica).

      a) Dimensión trinitaria:

      La misión procede de Dios Amor, uno y trino, y se realiza con su fuerza para llevar toda la humanidad hacia él. Su origen fontal es el amor del Padre, manifestado por su Hijo Jesucristo y comunicado en el Espíritu Santo. Esta comunión trinitaria es prototipo del corazón humano, de la comunidad humana y de la comunidad eclesial. Dios uno y trino es, por tanto, el objetivo final de la misión. La misión es iniciativa y don de Dios, y se realiza en el dinamismo trinitario de Dios Amor.[10]

      b) Dimensión cristológica:

      La misión de Dios Amor se ha hecho patente por medio de su Hijo, "el enviado" para "evangelizar a los pobres" (Lc 4,18). Toda la vida de Jesús es misión para cumplir "el mandato del Padre" (Jn 10,18). El Señor vino para "salvar" a toda la humanidad, "redimiéndola" del pecado y, de este modo, "volver" a Dios con todos sus hermanos y con toda la creación "restaurada" (Ef 1,10). En este sentido, Cristo es el centro de la misión, que él recibió del Padre y que cumplió con la fuerza del Espíritu.[11]

      c) Dimensión pneumatológica:

      Toda la creación y toda la historia están guiadas por el Espíritu Santo desde el principio (Gen 1,2). La misión de Jesús tiene esencialmente esta dimensión pneumatológica, por haber sido concebido por obra del Espíritu Santo en el seno de María (Lc 1,35), "ungido y enviado" por él (Lc 4,18). Es el mismo Espíritu, quien manifiesta que la misión comunicada por Cristo a su Iglesia es trinitaria y cristocéntrica. Por esto el Espíritu Santo es activamente protagonista en la misión de Jesús, de la Iglesia y de los apóstoles (Jn 20,21-23; Mt 28,19-20).[12]

      d) Dimensión eclesiológica y escatológica :

      La misión que Jesús recibió del Padre y que realizó con la fuerza del Espíritu, da sentido a la existencia de la Iglesia fundada para prolongar esta misma misión y acción evangelizadora. La "Iglesia" o comunidad de creyentes, "convocada" por el Señor, es signo portador de Cristo (misterio) en el grado en que sea comunión de hermanos. Es, por tanto, Iglesia misión porque en su realidad de misterio y de comunión, transparenta y comunica la palabra, los signos salvíficos y la caridad del mismo Cristo. Esta comunidad convocada es, para el Señor: "mi Iglesia" (Mt 16,18), "mi viña" (Mt 20,4), "mis ovejas" (Jn 10,27), "mis hermanos" (Jn 20,17)... Indica, pues, un "cuerpo", "familia", "pueblo"..., que debe reunir a "todos los pueblos" (Lc 24,47).

      La Iglesia peregrina es evangelizadora y evangelizada, en un proceso de construir la familia humana como familia de hermanos y comunión que refleja la comunión trinitaria. Este proceso es doloroso, pero se apoya en la esperanza que da sentido a la tensión hacia "un cielo nuevo y una tierra nueva" (Apoc 21,1). La Iglesia misionera es peregrina hasta llegar al encuentro definitivo con Cristo.[13]

      e) Dimensión pastoral:

      La misión (envío) es para una acción evangelizadora, que calificamos de "pastoral" porque toma como punto de referencia a Cristo evangelizador y Buen Pastor. Es acción de "anuncio", de signos de salvación (sacramentos, etc.), de cercanía al hombre y a la situación humana concreta, de servicios de caridad (Mt 28,19). De hecho, es la prolongación de la misma acción misionera de Cristo, que pasaba predicando, perdonando, sanando (Lc 4,14.43; Mt 9,35). Es, pues, acción profética, salvífica y "animadora", para construir la comunidad humana a imagen de la comunión trinitaria (LG 4).[14]

      f) Dimensión antropológico-salvífica:

      La misión que Cristo ha confiado a la Iglesia es de "inserción" en las circunstancias humanas personales, comunitarias, sociológicas, culturales, históricas... Esta inserción tiene como punto de referencia la "Encarnación" del Verbo (Jn 1,14). Jesús ha venido a salvar redimiendo, a "llevar a la plenitud" todas las cosas ((Mt 5,17). En la acción evangelizadora, la Iglesia se hace con Cristo y como él, "solidaria del género humano y de su historia" (GS 1). El hombre concreto, con su cultura y en su situación, está llamado a un "nuevo nacimiento por el agua y el Espíritu Santo", comunicado por Jesús (Jn 3,5).[15]

      g) Dimensión espiritual:

      La misión, en todos sus aspectos, no es sólo una realidad objetiva y una realidad salvífica, sino que es y deber ser, por ello mismo, una "vivencia" por parte de la Iglesia evangelizadora y por parte de todo apóstol. La nueva relación con Dios y con los hermanos, según las enseñanzas de Jesús, debe ser "en Espíritu y en verdad" (Jn 4,25). El "espíritu de la evangelización" (EN VII) o "espiritualidad misionera" (RMi VIII) es una serie de "actitudes interiores" (EN 74), a modo de "vida" y "camino según el Espíritu" (Gal 5,25). Por esto hablamos de vida "espiritual". Sin esta dimensión espiritual de la misión, las otras dimensiones se reducirían a conceptos técnicos y acciones sin testimonio de vida.[16]

2. Evolución de la teología misionera

      Todo el campo de la reflexión teológica está en continua evolución, tanto por el hecho de profundizar mejor los contenidos de la revelación, como por los análisis de conceptos y de realidades. El tema "misión" y "evangelización" ha sufrido una evolución continua en la reflexión teológica y en la praxis pastoral, cambiando de tono o preferencia, debido también a necesidades diferentes del campo apostólico.

      La evolución de la teología misionera ha oscilado entre le anuncio de la salvación en Cristo (llamando a la conversión y a la fe) y la implantación de la Iglesia. En el campo dogmático, se ha buscado una clave más cristológico-eclesial o también una clave más trinitaria y pneumatológica.

      A veces, el tono ha rozado la ruptura y la dicotomía, como en el caso de querer oponer o, por el contrario, identificar, la salvación en Cristo y la promoción humana. Frecuentemente se ha  producido una separación total y desconocimiento mutuo entre la teología de la acción pastoral (tratados de "pastoral") y la teología de la misión "ad gentes" ("misionología"). Los documentos magisteriales (cf. n.4), en particular los posteriores al concilio Vaticano II, presentan una línea armónica de equilibrio y complementación de todos los elementos de la teología misionera.

      A) La misionología, ciencia sobre la misión

      El término "misionología" indica el estudio teológico sobre la misión. En su realidad salvífica y en la práctica pastoral, la misión ha existido en toda la historia de la Iglesia, puesto que es la participación y continuación de la misma misión y acción evangelizadora de Cristo. La ciencia teológica sobre la misión es reciente.[17]

      Esta labor científica misionológica se encuadra en el conjunto de los tratados teológicos. Si se trata de las dimensiones fundamentales de la misión, hay que ir a beber en los tratados más importantes: sobre la Trinidad, la cristología, la eclesiología... Efectivamente, la misión tiene dimensión trinitaria, cristológica, pneumatológica, eclesiológica, etc. Pero si se trata de la acción evangelizadora, habrá que analizar el origen, la naturaleza, los fundamentos, el objetivo, las características de la misma.

      Tomando, pues, todos estos elementos, se puede elaborar un tratado autónomo de teología misionera. Por lo menos, será una función ("kerigmática", evangelizadora) de cada uno de los tratados fundamentales de la teología; pero siempre quedarán cuestiones que merecen tratarse con más amplitud y armónicamente entre ellas: el origen de la misión, la transmisión por Cristo a la Iglesia, la implantación de la Iglesia, la acción evangelizadora, los evangelizadores (vocaciones, formación, espiritualidad)...

      En los relativamente escasos años de ciencia misionológica estrictamente dicha (desde final del siglo XIX), se formaron diversas escuelas, según el principio fundamental que se escogía preferentemente: llamar a la fe y a la conversión para llegar a la salvación (escuela alemana, J. Schmidlin); implantación de la Iglesia (escuela belga, P. Charles); llevar a una vida sobrenatural plena (escuela francesa, P. Glorieux); extensión y crecimiento del Cuerpo Místico (escuela española, J. Zameza), etc. Paulatinamente se ha ido llegando a una armonía de aspectos complementarios.[18]

      Para acertar en este campo misionológico, hay que encuadrar la teología misionera (teología de la evangelización) dentro del conjunto más amplio de las ciencias misionológicas: contenidos teológicos (teología bíblica y sistemática), situaciones actuales (misiografía), historia de la evangelización, derecho misional, religiones no cristianas (y fenomenología y filosofía de la religión), ciencias etnológicas y antropológicas, significado de la cultura y diversidad de culturas, responsables y vías operativas de la misión (pastoral), cooperación y animación misionera, estilo de vida o espiritualidad de los evangelizadores, etc.[19]

      La teología misionera, en sí misma y aparte de las ciencias auxiliares, no puede ceñirse a unos conceptos fundamentales e introductorios. Tampoco debería concentrar la atención en unas escuelas históricas diferenciadas, cuyos contenidos positivos ya han sido asimilados armónicamente en una teología posterior; sino que debe abarcar, al menos, tres grandes niveles: teológico-dogmático (la naturaleza de la misión, su fundamento bíblico y sus dimensiones), teológico-pastoral (la acción misionera con todas sus implicaciones) y teológico-espiritual (la vocación y las actitudes del apóstol).[20]

      B) Problemática "misionológica" actual

      La problemática inicial de las "escuelas" misionológicas (que hemos resumido en el apartado anterior) ha quedado un tanto soslayada, sea porque se ha ido creando una mentalidad de síntesis (uniendo datos complementarios de escuelas diversas), sea porque la teología general ha suscitado otra serie de problemas de repercusión misionológica. A veces, esta problemática ha nacido al margen de la ciencia sobre la misión; pero es lógico que un concepto de eclesiología o una explicación cristológica nueva tengan su respectivo influjo (positivo o negativo) en el campo de la misionología e incluso en el de la evangelización.

      Los estudios actuales de cristología presentan preferentemente a Cristo como plenitud de salvación y único Salvador, en cuanto perfecto Dios y perfecto hombre, muerto y resucitado. El acento en el misterio de la Encarnación (redención y misterio pascual) ha ayudado a apreciar, en sus justos términos, los valores antropológicos, las culturas, el sufrimiento y el sentido de la vida humana en todos sus aspectos. Pero ciertos enfoques y reticencias sobre la divinidad de Jesús y su resurrección, podrían producir una disminución del celo apostólico por anunciar la Encarnación y la salvación de Cristo a los no cristianos, mientras, al mismo tiempo, quedaría reducida a efectos de promoción y progreso social.[21]

      La pneumatología no sólo ha hecho resaltar la realidad del Espíritu Santo en relación con la misión, sino que especialmente presenta su presencia en la Iglesia y en el mundo; de ahí la necesidad de un discernimiento auténtico y de una fidelidad generosa por parte de la Iglesia misionera. Pero, a veces, se ha llegado a valorar la acción del Espíritu del mismo modo en el cristianismo que en otras religiones, con la consecuencia de una rémora o un desenfoque en el campo evangelizador.[22]

      Hay que señalar que una eclesiología de comunión (y de "sacramento universal de salvación") ha influido positivamente en todo el campo misionológico. Lo mismo ha sucedido en la teología sobre la Iglesia particular, con consecuencias palpables de un despertar misionero más responsable. Pero, a veces, se ha querido oponer carisma (o profecía) e institución, Reino e Iglesia, con consecuencias negativas en el proceso de evangelización y en la identidad y comunión del mismo apóstol y de las instituciones misioneras.[23]

      Hay que hacer notar "la confluencia de la misionología en la eclesiología y la inserción de ambas en el designio trinitario de salvación" (RMi 32). Por esto, en el interior mismo de la misionología, se ha querido profundizar en el misterio trinitario, visto como fuente de la misión. Esta perspectiva más "teológica" ("vertical": descendente y ascendente) ha puesto una nota de equilibrio entre la dimensión cristológica (salvífica) y eclesiológica de la misión, con repercusiones positivas en el momento de apreciar los valores de la creación.[24]

      Algunas corrientes teológicas, al acentuar alguna de las dimensiones que acabamos de resumir, han centrado la atención unilateralmente en un aspecto de la misión, dando lugar a desequilibrios doctrinales y prácticos. A veces, se han centrado en la acción divina ("missio Dei"), sin tener en cuenta las mediaciones eclesiales; otras veces, el acento excesivo ha recaído en los valores de la creación y de la historia ("progreso"), dejando mal parada la salvación en Cristo. La encíclica Redemptoris Missio, especialmente en los tres primeros capítulos, ha respondido principalmente a tres preocupaciones teológicas actuales, aclarando conceptos y contenidos: la salvación en Cristo, la presencia del Logos en el mundo, el Reino, la acción del Espíritu Santo en las culturas y religiones.[25]

      C) Teología, pastoral y espiritualidad de la misión

      La teología, en sus comienzos, constituía un unidad temática que, apuntando hacia Dios, no olvidaba la base humanista y filosófica. Esta unidad tenía la ventaja de centrar la atención en Dios, como origen y fin de todas las cosas, dando a cada tema un lugar armónico en esta dinámica teológica: desde Dios y hacia Dios. Tanto la santidad, como la pastoral y acción misionera, se podían deducir fácilmente de cada uno de los temas teológicos. Pero la necesaria profundización, evolución y especialización de cada tema o tratado, dio lugar, por una parte, a mayor riqueza de contenidos, mientras que, por otra parte, la unidad quedó resquebrajada. Desde entonces, muchos tratados teológicos corren el riesgo de no ser estímulo para la contemplación, perfección y misión, perdiendo el significado sapiencial de la misma teología.[26]

      Hemos visto, en el apartado anterior, los orígenes de la "misionología" como teología de la misión. Al ir profundizando el tratado de misionología, la especialización del mismo no sólo ha tenido necesidad de estudios complementarios y auxiliares (historia, derecho, etnología y antropología, fenomenología de la religión y religiones, etc.), sino que la misma teología misionera ha tenido que analizar los principios fundamentales de la misión (teología dogmática y sistemática), la naturaleza de la acción evangelizadora (teología pastoral), la vocación y las actitudes del apóstol (teología espiritual).[27]

      La misionología no se identifica propiamente con la teología pastoral general, aunque muchos temas son comunes en relación con el apartado de la pastoral misionera. La teología pastoral, que es ciencia afín a la misionología en su función evangelizadora, se desglosó de la teología general, para convertirse en tratado autónomo, con sus fundamentos, objetivos, metodología, recursos, etc. La base eclesiológica es común a la misionología y a la pastoral general: naturaleza misionera de la Iglesia. Por esto, ambas deben dirigirse a construir la comunidad eclesial (profética, litúrgica y diaconal) para hacerla misionera sin fronteras, "ad gentes".[28]

      En realidad, se trata siempre de la misma teología misionera, que puede afrontarse según diversas funciones: científica y sapiencial (diagnosticar, analizar, sintetizar y ordenar conceptos), "kerigmática" y pastoral (precisar la naturaleza del anuncio, la celebración y la acción directa), vivencial (de discernir y formar la vocación y las actitudes del apóstol). Pero las tres funciones se postulan mutuamente y deben presentarse para realizar una evangelización sin fronteras, como corresponde a la naturaleza de la Iglesia.[29]

      Especialmente después de la Redemptoris Missio, ya no es posible hacer una dicotomía entre la misionología (como ciencia de la primera evangelización) y la teología pastoral (como ciencia de la evangelización de la comunidad cristiana). Ambas tienen su campo específico, pero interdependiente. Ninguna puede prescindir de la evangelización universal y de hacer que la comunidad cristiana sea viva y disponible para esa misión. El lazo de unión lo puede ofrecer la "nueva evangelización": toda comunidad cristiana debe entrar en un proceso de pastoral intensiva (pastoral ordinaria) para que se renueve en todas sus dimensiones (nueva evangelización) y se haga misionera sin fronteras (misión y pastoral "ad gentes").[30]

      3. Nuevas situaciones y urgencias de la misión

      La reflexión teológica misionera se inspira en los datos de la revelación, pero debe responder a las situaciones concretas del campo misionero: realidades eclesiales y sociológicas de los diversos pueblos, y líneas de pensamiento que influyen en la evangelización actual. La misión recibida de Cristo se va concretando en la Iglesia, durante su caminar histórico, en unas circunstancias de lugar, tiempo y cultura. Aunque el encargo misionero es "único e idéntico en todas partes y en toda situación, no se debe ejercer del mismo modo según las circunstancias" (AG 6).

      Según las épocas, culturas y fenómenos sociológicos, la evangelización deberá responder a la luz del evangelio, analizando las realidades concretas y los desafíos, y asumiendo compromisos adecuados. La acción evangelizadora en "situaciones iniciales" debe continuar en "desarrollos graduales", que, a veces, pueden convertirse en "un nuevo retroceso"; por esto, "a cada circunstancia deben corresponder actividades apropiadas o medios adecuados" (AG 6).

      A veces, en países de arraigada cristiandad, se producen situaciones que "requieren de nuevo la acción misionera" como en la primera evangelización (AG 6). Hasta que no llegue el encuentro de toda la humanidad con Cristo resucitado, la Iglesia va encontrando nuevas e incluso inéditas urgencias para desarrollar su misión.[31]

      A) Los hitos y lecciones principales de un camino histórico

      La historia de la evangelización equivale a la historia de una Iglesia que ha querido ser fiel al encargo misionero de Jesús: "id por todo el mundo" (Mc 16,15), "seréis mis testigos" (Act 1,8), "estaré con vosotros" (Mt 28,20)...

      La misión es la vida de todo el Pueblo de Dios, que camina hacia un encuentro de toda la humanidad con Cristo resucitado. La historia se hace camino, como actitud constante de insertar el evangelio en todas las culturas. Los dones que todas las religiones han recibido de Dios están abiertos a la sorpresa y al "misterio" de un Dios que es siempre "más allá", don inesperado.

      Desde que "el Verbo se ha hecho hombre y ha habitado entre nosotros" (Jn 1,14), la historia ha cambiado de rumbo, como asumiendo todas las semillas sembradas anteriormente por la Providencia divina para hacerlas llegar a la madurez en Cristo.[32]

      La comunidad "convocada" por Jesús (la "ecclesía"), después de recibir el Espíritu Santo el día de Pentecostés, comenzó a comunicar a todos los hermanos la "buena nueva". Al principio fueron sólo los miembros del pueblo elegido (los judíos), para pasar luego el anuncio a "las gentes". En el caminar eclesial, ya desde el principio y entre luces y sombras, se manifiesta una historia de salvación.

      La persecución hizo que los primeros discípulos tuvieran que llevar el mensaje fuera de Palestina (Act 8). Pedro, por inspiración divina, bautizó a un gentil, Cornelio, con toda su familia (Act 10). Saulo, el fariseo perseguidor, convertido en discípulo ferviente, recibió el encargo de predicar el evangelio también a "las gentes" (Act 9,15). El "apóstol de las gentes", con sus tres grandes viajes, tocó prácticamente las ciudades principales del Imperio Romano, anunciando el evangelio y estableciendo "ministros" responsables de las comunidades.

      La primitiva comunidad eclesial (siglo I) se fue extendiendo o enviando sus misioneros hacia Siria (Antioquía) (Act 11,19-20), Chipre y toda el Asia Menor, para pasar luego a Europa (Grecia, Sicilia, Roma, Galia, Hispania) y también al norte de Africa (Etiopía, Alejandría, Cirene, Cartago). El evangelio llegó a todas las clases sociales, pero especialmente a los más pobres.

      La historia de la evangelización es siempre historia de "sangre" martirial, como "semilla de cristianos". Los tres primeros siglos de cristianismo son siglos de persecución. En esos siglos la Iglesia estaba bien enraizada en Asia Menor, Grecia, Roma, Galia (Lión), Hispania, Egipto, Cartago... Desde el Asia Menor, donde las comunidades cristianas eran principalmente rurales, se pasó a Armenia, Georgia, Arabia, Yemen, India. San Ireneo (ya en el siglo II) creía que el evangelio ya había llegado "a toda la tierra".[33]

      Los cristianos eran misioneros espontáneos: esclavos, emigrantes, comerciantes, mujeres, soldados... También había cristianos en la corte y en la clase intelectual. Muy pronto se pudieron celebrar concilios locales en Elvira (a. 300) y en Arlés (a.314). En medio de la persecución, supieron ser críticos respecto al poder absoluto del emperador.

      Con el edicto de Constantino (a.313), el cristianismo queda legalizado; más tarde (a. 392) será la religión oficial del Imperio. La "libertad" ayudó a llegar a los medios rurales (casi olvidados hasta el siglo IV), creando comunidades vivas y familiares ("parroquias"). Pero la alianza con el poder civil no fue siempre positiva ni favorable. Desde el siglo IV se caerá frecuentemente en la tentación de apoyarse en el poder humano para expandir la religión. Durante muchos siglos se ha pensado que la religión formaba unidad indisoluble con los factores sociales y políticos transeuntes, como fundamento de la paz de una nación. No se supo distinguir entre unión y colaboración responsable.

      La época patrística, hasta los siglos VI-VII, con su bagaje doctrinal y abundantes testimonios de vida santa, dejó de manifiesto el enraizamiento del cristianismo, especialmente en la cultura grecolatina y en algunas culturas orientales. Las Iglesias particulares tenían bien establecida la jerarquía, cumpliendo, en general, las líneas de la "vida apostólica": seguimiento evangélico, vida comunitaria, misión.

      Durante los tres primeros siglos, la lengua griega "koiné" ayudó al anuncio del evangelio en torno al Mediterráneo. La lengua latina, usada en la Iglesia desde el siglo IV, sirvió también de unidad, pero no tuvo en cuenta algunas lenguas locales (galo, ibero, celta, púnico, bereber). La casi desaparición del cristianismo en el norte de Africa (después de la invasión árabe, en los siglos VII y VIII) fue debida a las divisiones internas y a la falta de expresión cultural propia. La permanencia de los idiomas copto, armenio y siríaco, fue un factor importante para la conservación del cristianismo en Egipto y en algunos países de medio Oriente.

      La invasión de los "bárbaros" (desde inicio del siglo V), mostró los valores y debilidades de la Iglesia. Algunos de los pueblos invasores eran ya cristianos "arrianos". La Iglesia cristianizó y "civilizó" a los bárbaros, restaurando el orden cristiano-romano. Convirtiendo a los jefes, sus comunidades, de estructura gregaria, seguían fácilmente las mismas creencias: Clodoveo con los francos (en 496), Recaredo con los visigodos (concilio tercero de Toledo, 589), Mieczyslav con los polacos (en 966), San Esteban con los húngaros (en 985), Vladimir con los rusos (en 988)... En esas conversiones actuaron eficazmente santos (San Remigio, San Leandro, San Adalberto) y esposas cristianas (Clotilde con Clodoveo, Berta con Etelberg rey de Kent, Ingonda con Hermenegildo visigodo). Carlomagno forzaría a los sajones a convertirse (en 782).

      Los monasterios y presbiterios eran el centro religioso, cultural y social: Lerins (hacia 410), Montecasino (520-530). Salidos de los monasterios o relacionados con ellos hubo muchos santos obispos: San Martín de Tours, San Martín de Braga, San Leandro de Sevilla, San Remigio.

      La acción caritativa y cultural, así como el testimonio de pobreza de monjes y obispos viajeros, fue decisiva en la evangelización de Europa. San Patricio (siglo V), inglés, evangeliza Irlanda, la isla de los santos, de donde saldrían legiones de misioneros itinerantes hacia Europa. San Columbano (siglo VI), irlandés, funda monasterios en Francia e Italia. San Agustín de Cantorbery (siglo VI) es enviado por el Papa San Gregorio Magno a los anglos, como obispo de Cantorbery. San Wilibrondo, en 695, es consagrado obispo en Roma y enviado a evangelizar la Frisia. San Bonifacio (siglo VII-VIII), inglés, evangeliza Alemania, fundando monasterios, especialmente el de Fulda (en 744) y haciendo que participaran en la evangelización numerosas monjas misioneras (caso que ya no se repetiría hasta el siglo XIX). Los santos hermanos Cirilo y Metodio (siglo IX) evangelizan los pueblos eslavos, a partir de Moravia y Pannonia, valorizando su idioma y cultura, adaptando ("inculturando") la liturgia y estableciendo obispos en comunión con Roma.

      Los cristianos "nestorianos" (o "caldeos") fueron grandes misioneros desde el siglo IV. Durante los siglos VI-VII fundaron numerosas comunidades tártaras, turcas, mongoles, indias, chinas, malayas. Su entrada en China tuvo lugar en 635. En el siglo XIII todavía había 20 metropolitas y 200 obispos en Asia. Marco Polo, en su viaje al extremo Oriente (siglo XIII), encontró numerosas iglesias cristianas caldeas en China (que desaparecerían en el siglo XV).

      Las invasiones musulmanas (desde el siglo VII) hicieron cambiar fronteras y situaciones culturales y religiosas: Arabia, Persia, norte de Africa, Europa, Asia menor y central India... Los cristianos, lograron sobrevivir e incluso convivir, especialmente cuando las comunidades eran fervientes y el cristianismo estaba bien enraizado en la propia cultura.

      El inicio del segundo milenio se caracterizó por el resurgir de la teología, en la que no faltaba la referencia al significado la misión (San Buenaventura, Santo Tomás). Pero, sobre todo, las Ordenes Mendicantes y de redención de cautivos (siglos XIII y XIV), demostraron gran espíritu misionero, en la misión "ad intra" como "ad extra", con la predicación y el testimonio. Es muy significativo el gesto de San Francisco de Asís explicando el evangelio ante el Sultán de Egipto (1219).

      Ramón Lull (1235-1316) puede considerarse como el precursor de la ciencia misionera. No se trataba de imponer, sino de presentar el amor de Cristo crucificado, con la ayuda de la oración, con la adaptación a las culturas y costumbres, afrontando el riesgo del martirio. Lull pedía a los misioneros formación teológica y cultural en centros especiales, idiomas, respeto a las culturas religiosas. Su doctrina y metodología tuvo repercusión en las Universidades de París, Oxford, Bolonia y Salamanca. Murió mártir en Túnez. San Raimundo de Peñafort (1175-1275) insistía en la formación de los misioneros para respetar y adaptarse a las culturas.

      Las invasión de los mongoles (siglo XIII) acabó con la misión de los dominicos entre los cumanos (1291); pero fue ocasión para que los Papas enviaran embajadores y misioneros a los Kanes, abriendo la ruta de la seda hacia el Asia y concretamente hacia la China. El franciscano Juan de Montecorvino llegó a Pekín (Khambaliq) en 1291. Fue su primer arzobispo en 1307 (ayudado de otros obispos franciscanos) y llevó a la unidad católica al príncipe Jorge del reino nestoriano de Ongüt. Cuando la dinastía Ming expulsó a los mongoles (1363-1368), fueron desapareciendo los cristianos de China. El dominico Jordán Cathala de Severac llegó a Quilón (India) y fue su primer obispo en 1329.

      La época de los descubrimientos (siglos XV y XVI) ofreció a los misioneros nuevas oportunidades de anunciar el evangelio a otros pueblos. El concepto de "misión" (como envío por parte de la autoridad eclesial) fue derivando hacia el concepto de "misiones" (como acción evangelizadora en lugares cristianos o no cristianos). Las rutas atlánticas hacia el Africa dieron facilitaron una primera entrada en Angola y sur del Zaïre (siglo XV).

      Los Patronatos concedidos por la Santa Sede a España y Portugal (Alejandro VI, en 1493; Julio II en 1508) tenían como objetivo el posibilitar la predicación del mensaje evangélico a los pueblos "descubiertos" o "conquistados". Las ventajas de una ayuda y protección material se convirtieron, a veces, en un servicio ambiguo a una doble autoridad.

      En Asia no se fomentaba suficientemente el clero nativo ni las formas indígenas de religiosidad. A veces no se respetó la existencia de ritos cristianos orientales. No obstante, hay que reconocer la acción positiva de grandes misioneros como San Francisco Javier (India, Malasia, Japón...), José Vaz (Ceilán), Mateo Ricci (China), Roberto de Nobili (India), Alejandro Rhodes (Vietnam) etc., que se adaptaron a las culturas y suscitaron otros apóstoles locales. En las Filipinas se logró, desde el inicio, adaptar el mensaje a la cultura y suscitar el clero local. Las cristiandades de Japón, Corea y Vietnam, después de una persecución sangrienta e interminable, con numerosos mártires, florecerán a finales del siglo XIX y principios del siglo XX.

      En América, a pesar de limitaciones y errores de personas e instituciones concretas, la Iglesia anunció el mensaje evangélico por medio de la catequesis en lenguas nativas, obras de caridad, defensa de los derechos de los indios y esclavos, colegios y universidades, organización eclesiástica, seminarios, concilios provinciales, arte indígena o mestizo (barroco americano), etc. Se colaboró (especialmente por medio de la universidad de Salamanca) en la formulación del derecho internacional. La acción evangelizadora ejemplar de los dos primeros siglos (XVI-XVII) es mérito, en parte, de la reforma eclesiástica ibérica, anterior a los descubrimientos, que había dado grandes santos y reformadores, y cuyas instituciones fueron las protagonistas en la evangelización de América. La decadencia política de España y Portugal (siglo XVII) y la expulsión de los jesuitas (1769), mostraron los puntos flacos de la evangelización anterior. La cristiandad guaraní de las reducciones de Paraguay, como comunidad eclesial y cívica, que había durado unos 150 años, se desmoronó.[34]

      El modelo misionero de la Congregación de Propaganda Fide (fundada en 1622 por Gregorio XV) trazó nuevas líneas de actuación: formación de los misioneros, respeto a las culturas, independencia del poder civil, formación del clero local para constituir la Jerarquía propia. El Colegio Urbano (fundado por Urbano VIII en 1627) era un modelo de formación misionera. El campo de acción era muy amplio: los países paganos, protestantes, ortodoxos e incluso las misiones populares en algunos países cristianos. Se creó una nueva figura de obispo (el "Vicario Apostólico"), que dependía directamente de la Santa Sede y no del Patronato (especialmente en Asia). El Instituto de Misiones Extranjeras de París (creado en 1663) colaboró estrechamente con la Propaganda Fide.[35]

      El final del siglo XVII y el principio del siglo XIX se caracteriza por un vacío de acción evangelizadora, que hacía imprevisible el resurgir misionero de la segunda mitad del siglo XIX y de principios del siglo XX. En Africa coincide con la época colonial europea, con la consiguiente confusión de campos y eventuales nacionalismos, clericalismos y anticlericalismos. No obstante se fueron edificando las Iglesia particulares con el respeto a sus culturas y tradiciones. La animación misionera de la comunidad eclesial había empezado con la Obra de la Propagación de la Fe (con Paulina Jaricot, en 1820), que sería la primera de las llamadas "Obras Misionales Pontificias". Además del despertar misionero de las Ordenes antiguas, tienen origen instituciones nuevas dedicadas principalmente a la misión "ad gentes". La Santa Sede asume la dirección de las misiones, pero invita a toda la Iglesia y de modo especial a los obispos, a que ejerzan su propia responsabilidad misionera. El resurgir misionero tiene también lugar en las comunidades protestantes o de la "reforma".[36]

      En toda época histórica hubo mártires, también en cristiandades jóvenes como Corea, Japón, Vietnam y China. Los siglos XIX y XX pasarán a la historia como una época particularmente martirial. Los viajes y las enfermedades se cobraron innumerables víctimas. Al mismo tiempo, algunos litigios de pasado, originados por los roces entre el Patronato y la Propaganda Fide (especialmente en Asia), renacieron con otros matices, a veces también como tensiones entre intereses y derechos adquiridos, con repercusión muy negativa en el campo misionero. Las mujeres, de vida consagrada y laical, han colaborado eficazmente en la misión de los últimos años.[37]

      La ciencia teológica sobre la misión (misionología) ha nacido entre el final del siglo XIX y principios del XX. El enfoque científico actual no siempre corresponde a la realidad misionera de los siglos pasados. Al mismo tiempo, las realidades actuales exigen un enfoque nuevo de la ciencia misionológica. Efectivamente, hay que llegar a ambientes no sólo geográficos, sino también sociológicos y culturales (RMi 37-38). El encuentro con las religiones cuestiona al mismo cristianismo, para adoptar una actitud de autenticidad que sea transparencia y experiencia de Dios Amor. La "inculturación", el diálogo interreligioso y la promoción humana piden mayor claridad en los términos teológicos y en la metodología pastoral.[38]

      Los documentos magisteriales misioneros del siglo XX (antes y después del concilio Vaticano II) son un punto de referencia para cualquier elaboración sobre la naturaleza, la metodología y la vivencia de la misión. Las Iglesias jóvenes, reunidas por medio de sus Conferencias Episcopales, han publicado también documentos de gran interés misionero.[39]

      Organizada la Jerarquía local en los cinco Continentes, especialmente desde el inicio del siglo XX, las Iglesias jóvenes han alcanzado un gran nivel de vitalidad cristiana. La independencia de los países africanos respecto a sus colonizadores (a mediados del siglo XX), fue un estímulo para acelerar el establecimiento de la Jerarquía propia.[40]

      La colaboración activa en la misión "ad gentes" ha comenzado a ser una realidad también por parte de las Iglesias jóvenes, actualmente más ricas en vocaciones y en vitalidad, convirtiéndose en "fermento misionero para las Iglesias más antiguas" (RMi 91). América Latina, a finales del siglo XX, ha realizado una gran aportación a la misión "ad gentes".[41]

      La historia de la evangelización ha sido la del anuncio de la novedad del misterio de Cristo, que ha hecho descubrir el misterio del hombre: su dignidad personal, libertad, conciencia moral, fraternidad, solidaridad universal, reconciliación, familia, trabajo...

      Los fracasos han sido debidos a los personalismos y a los intereses particularistas. También ahí se demostró, una vez más que "donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia"(Rom 5,20). Entre luces y sombras, la historia de la evangelización es historia de salvación, dentro de los planes de Dios Amor sobre toda la humanidad, con la presencia de Cristo resucitado y la acción de su Espíritu. Los éxitos son debidos a esta acción divina que acompaña el anuncio y el testimonio de los apóstoles de todos los tiempos. Hay que pedir perdón a los hermanos y hay que dar gracias a Dios por esta historia salvífica. No caben los complejos de inferioridad ni de superioridad. Las bienaventuranzas (que son inseparables de la persona de Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre) son para todos; los hombres de buena voluntad podrán intuir este universalismo en la vida de los cristianos, que saben reconocer las propias limitaciones y que hacen de los dones recibidos un servicio gozoso a los demás. Los errores históricos indican que el mensaje transmitido no es de los evangelizadores, sino de Cristo resucitado presente en la vida de todos los pueblos.

      B) Situaciones actuales y problemática misionera práctica

      A nivel más inmediato y constatable, disponemos de las estadísticas, que nos dan tanto el número y la proporción de los bautizados, como la distribución por países. Hay que analizar los índices de crecimiento o retroceso (cuantitativo y cualitativo), así como las causas y las previsiones. Pero también y principalmente se debe respetar la realidad principal misionera que es la acción del Espíritu Santo, cuya lógica es imprevisible, especialmente cuando ha habido en la comunidad santos y mártires.[42]

      Las situaciones pastorales y misioneras en general, van más allá de los datos estadísticos, aunque ya estos datos son útiles para detectar fenómenos más complejos. "Para la Iglesia no se trata solamente de predicar el Evangelio en zonas geográficas cada vez más vastas o poblaciones cada vez más numerosas, sino de alcanzar y transformar con la fuerza del evangelio" los puntos neurálgicos de la sociedad (cf. EN 19).

      La acción evangelizadora se enfrenta con realidades humanas de tipo cultural y promocional. Esto ocurre desde el inicio de la evangelización en toda comunidad humana concreta; pero presenta características especiales cuando "las Iglesias particulares autóctonas" empiezan a ser "suficientemente fundadas y dotadas de propias energías" (AG 6). El aspecto local de esas Iglesias les urge a afrontar la cultura y las situaciones de promoción humana (progreso, justicia, paz), desde dentro, con herramientas propias y más adecuadas. Entonces los conceptos básicos de evangelización y la metodología de la acción evangelizadora quedan cuestionados por urgencias nuevas. Algunas opiniones actuales sobre la teología misionera nacen de esta problemática de inserción.[43]

      Esta constatación presenta un abanico de nuevas situaciones, que debe afrontar principalmente cada Iglesia particular, desde su idiosincrasia y en comunión con la Iglesia universal. No sólo hay que afrontar el tema fascinante de la "inculturación", sino que deben adoptarse actitudes de diálogo con otras creencias. Y cuando se trata de una sociedad de "modernidad" (o "postmodernidad") y, a veces, de secularismo, hay que "alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicios, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación" (EN 19).[44]

      En todas las épocas históricas, se ha ido buscando el estilo propio y adecuado de evangelización. A veces, este estilo ha dependido del campo de acción confiado a la Congregación de Propaganda Fide, que, en el pasado ha oscilado entre el los pueblos no cristianos y los sectores de la "ortodoxia", la "reforma", las misiones populares, etc. Actualmente el objetivo está centrado en los países de mayoría no cristiana.[45]

      Una época como la que discurre entre el segundo y tercer milenio de cristianismo, necesita la presentación clara y vivencial (por experiencia propia) de la figura de Cristo. Una sociedad "icónica" necesita signos y testigos creíbles del evangelio (cf. EN 76; RMi 91). Hay que iluminar las conciencias con los principios evangélicos, para reencontrar convicciones válidas y permanentes sobre la verdad, la libertad y el bien, así como sobre la ética personal, familiar y social.[46]

      Las religiones no cristianas [47]quieren intercambiar con el cristianismo experiencias auténticas de encuentro con Dios ("contemplación"). Urge llegar al sector de las migraciones, a los medios de comunicación social, a los núcleos culturales y artísticos, donde se fragua el pensamiento y el quehacer humano fundamental. Hay que llegar a los puntos neurálgicos de la sociedad con el evangelio transparentado en una vida de esperanza. En cualquier situación y urgencia, "el misionero es el hombre de las Bienaventuranzas... Viviendo las Bienaventuranzas el misionero experimenta y demuestra concretamente que el Reino de Dios ya ha venido y que él lo ha acogido" (RMi 91).[48]

      C) Los nuevos ámbitos de la misión "ad gentes"

      El "universalismo" es una característica esencial de la misión que Jesús confió a su Iglesia[49]. Esta misión sin fronteras y sin exclusión de pueblo alguno, se ha venido llamando misión "ad gentes": "a todos los pueblos" (Lc 24,47). En el contexto de la misión realizada por San Pablo, la expresión "ad gentes" quiere subrayar el anuncio del evangelio a los pueblos donde todavía no ha sido anunciado; sería, pues, "el primer anuncio".[50]

      Después de veinte siglos de evangelización, distinguimos entre la primera evangelización ("ad gentes") y la evangelización permanente y ordinaria en una comunidad ya cristiana o donde, al menos, se dispone de los medios ordinarios de salvación en Cristo. Pero si esta distinción se aplica precisamente a "países" (cristianos o no cristianos), hoy ya no resulta adecuada, ni incluso a nivel de estadísticas globales de habitantes bautizados. No obstante, queda en pie una urgencia de primera evangelización, que puede constatarse en algunos países concretos o en situaciones sociológicas y culturas especiales.[51]

      El decreto conciliar Ad Gentes resume así la misión "ad gentes": "La misión, pues, de la Iglesia se realiza mediante la actividad por la cual, obediente al mandato de Cristo y movida por la caridad del Espíritu Santo, se hace plena y actualmente pre­sente a todos los hombres y pueblos para conducirlos a la fe, la libertad y a la paz de Cristo por el ejemplo de la vida y de la predicación, por los sacramentos y demás medios de la gracia, de forma que se les descubra el camino libre y seguro para la plena participación del misterio de Cristo" (AG 5).

      El mismo decreto conciliar, no obstante, reconoce unos cambios que obligan a repensar el universalismo sin reducirlo a la dimensión geográfica: "los grupos en que vive la Iglesia cambian completa­mente con frecuencia por varias causas, de forma que pueden originarse condiciones enteramente nuevas. Entonces la Iglesia tiene que ponderar si estas condiciones exigen de nuevo su acción misionera" (AG 6; cf. AG 23, 27).

      La encíclica Redemptoris Missio, después de afirmar que la "misión ad gentes" es "una actividad primaria de la Iglesia, esencial y nunca terminada" (RMi 31), amonesta "contra el riesgo de igualar situaciones muy distintas y de reducir, si no hacer desaparecer, la misión y los misioneros ad gentes" (RMi 32).

      Juan Pablo II, en su encíclica misionera, distingue tres situaciones de la misión:

      1ª) Misión ad gentes, es decir, dirigida (como primer anuncio) a "pueblos, grupos humanos, contextos socio-culturales donde Cristo y su Evangelio no son conocidos, o donde faltan comunidades cristianas suficientemente maduras como para poder encarnar la fe en el propio ambiente y anunciarla a otros grupos" (RMi 33).

      2ª) Actividad o "atención pastoral" ordinaria, es decir, dirigida a "comunidades cristianas con estructuras eclesiales adecuadas y sólidas; tienen un gran fervor de fe y de vida; irradian el testimonio del Evangelio en su ambiente y sienten el compromiso de la misión universal" (ibídem).

      3ª) "Nueva evangelización", es decir, dirigida a "una situación intermedia, especialmente en los países de antigua cristiandad, pero a veces también en las Iglesias más jóvenes, donde grupos enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe o incluso no se reconocen ya como miembros de la Iglesia, llevando una existencia alejada de Cristo y de su Evangelio" (ibídem).

      Es prácticamente imposible separar totalmente estas tres situaciones. Se podría hablar de tres dimensiones de la misma misión evangélica universalista. La dimensión "ad gentes" es como la "actuación ejemplar" (RMi 36). La dimensión "ad intra", de pastoral ordinaria en la comunidad cristiana, es el presupuesto necesario para la evangelización sin fronteras: "la misión ad intra es signo creíble y estímulo para la misión ad gentes y viceversa" (ibídem). La dimensión de "nueva evangelización" consiste en la renovación de la comunidad cristiana (la de antigua cristiandad y también la más reciente) para hacerla responsable de la evangelización ad intra y ad gentes.[52]

      Hechas estas salvedades, ya se puede pasar a ampliar el campo de la misión "ad gentes", siguiendo las indicaciones de la encíclica Redemptoris Missio. Efectivamente, este documento misionero señala tres posibilidades o "ámbitos": por territorio (criterio geográfico), por nuevos fenómenos sociales (criterio sociológico) y áreas o areópagos culturales (criterio cultural) (RMi 37-38).

      El primer "ámbito" (posibilidad o criterio geográfico)) es el admitido en toda la historia de la evangelización. El segundo y tercero (posibilidad o criterio sociológico y cultural), serían misión "ad gentes" por equivalencia, dadas las circunstancias y cambios actuales. La misión "ad gentes", puede y debe, pues, afrontarse según estos tres grandes "ámbitos" (según la terminología de la encíclica misionera), que equivaldrían a nuevas posibilidades y criterios:

      1º) Ambito geográfico: pueblos, comunidades e Iglesias locales donde el evangelio no ha enraizado suficientemente y donde la Iglesia no está todavía enraizada.

      2º Ambito sociológico: algunas grandes ciudades o megalópolis (con multitudes plurireligiosas), masas migratorias, situaciones especiales de pobreza, juventud, etc.

      3º Ambito cultural: centros culturales, educación, investigación científica, relaciones internacionales, búsqueda actual (sociedad y religiones no cristianas) de la experiencia de Dios, etc.[53]

      D) Hacia una teología en clave misionera

      La misionología tiene como objetivo explicar la teología sistemática, pastoral y espiritualidad de la misión, como tratado autónomo. Pero es toda la teología la que debe exponer también "los diversos aspectos de la misión" (RMi 2), que se desprenden de cada tratado y de cada tema teológico. En realidad, se mira a presentar algún aspecto del misterio de Cristo para profundizarlo científicamente, para anunciarlo, para contemplarlo y vivirlo.

      Todo tratado teológico, por ser reflexión sobre los temas de la fe, está llamado a dejar las puertas abiertas para que, en otros sectores especializados, se pueda pasar más fácilmente a la espiritualidad, a la pastoral y a la misionología. Si la teología fuera principalmente un campo de dialéctica de opiniones, de análisis de conceptos, de búsqueda de problemática, de suposiciones y aproximaciones, entonces el teólogo se quedaría enredado en una madeja de sofismas, sin apertura a la fe y sin capacidad de adoración del misterio, y perdería la capacidad de contemplación y evangelización.[54]

      Los estudios teológicos, tanto cuando analizan las fuentes como cuando se centran en la especulación científica, necesitan recuperar las dimensiones mistérica, contemplativa, kerigmática y misionológica. Estas conclusiones más vivenciales y comprometidas se desprenden siempre del estudio serio sobre la palabra de Dios, la patrística, la liturgia, el magisterio y la fe del pueblo creyente. Según Santo Tomás, "toda teología está ordenada a alimentar la fe".[55]

      La misión es el elemento esencial de todo tratado teológico y de toda ciencia cristiana. La misión brota espontáneamente cuando se presentan los temas teológicos a la luz del misterio de Cristo. Cuando de verdad es la fe la que busca la reflexión teológica ("fides quaerens intellectum", "credo ut intelligam"), entonces se convierte en "relación personal del creyente con Cristo en la Iglesia" (PDV 53) y, por tanto, insta a participar en la vida de la comunidad eclesial, llamando a la santidad y a la evangelización.

      Con esta perspectiva misionera y contemplativa, la teología recupera su "dimensión eclesial" y, sin perder el rigor científico, "ayuda a desarrollar un grande y vivo amor a Jesucristo y a su Iglesia; este amor, a la vez que alimenta su vida espiritual, sirve de pauta para el ejercicio del ministerio" (PDV 53).[56]

      La armonía entre todas las ciencias teológicas (y eclesiásticas en general) aparece a la luz del misterio de Cristo como contenido central de la misión:

      - anunciado como Dios, hombre, Salvador,

      - celebrado y hecho presente bajo signos salvíficos eclesiales,

      - comunicado a cada persona y a toda la humanidad.

      Los tratados teológicos, a la luz del misterio de Cristo, además de recuperar la armonía que podría haber perdido por la especialización, muestran toda su riqueza misionera. En efecto, el misterio de Cristo es:

      - preexistente (como Verbo) con el Padre y el Espíritu Santo constituye con ellos la fuente de la misión (tratado de Dios y de la Trinidad),

      - preparado en la creación, en la historia y, de modo especial, en la revelación (tratado de la creación y de la revelación),

      - hecho presente, como Verbo encarnado, evangelizador y Redentor, muerto y resucitado (tratado de cristología),

      - prolongado en la Iglesia y en los signos sacramentales (tratado de eclesiología, de sacramentos y de liturgia),

      - viviente en el corazón del hombre y en la comunidad humana (tratado de gracia, virtudes, moral, espiritualidad),

      - objetivo de un encuentro final de toda la humanidad al final de la historia presente (tratado de escatología).

      Una adecuada formación teológica es, por ello mismo, fuertemente espiritual y misionera. Una formación básica con estas perspectivas prepara para los estudios especializados de espiritualidad y de misionología. La situación actual de la humanidad "exige cada vez más maestros que estén realmente a la altura de  la complejidad de los tiempos y sean capaces de afrontar, con competencia, claridad y profundidad, los interrogantes vitales del hombre de hoy, a los que sólo el Evangelio de Jesús da la plena y definitiva respuesta" (PDV 56).[57]

4. Documentos del Magisterio y contenidos doctrinales comparados

      En los documentos del Magisterio encontramos una recopilación de todos los datos básicos para una teología sobre la misión. Las encíclicas anteriores al concilio Vaticano II fueron un elemento decisivo del despertar misionero del siglo XX. Los documentos del concilio Vaticano II, especialmente Lumen Gentium, Gaudium et Spes y Ad Gentes, afrontan unas realidades nuevas en el campo de la evangelización, profundizando en la naturaleza misionera de la Iglesia como "sacramento universal de salvación". Los documentos posteriores, especialmente Evangelii nuntiandi y Redemptoris Missio, aclaran conceptos misionológicos y abren nuevos horizontes a la misión eclesial.

      A) Encíclicas anteriores al concilio Vaticano II

      Las encíclicas pontificias y exhortaciones apostólicas sobre el tema misionero, ya mucho antes del concilio Vaticano II, han sido determinantes para poder llamar al siglo XX el siglo del nuevo despertar misionero de la Iglesia: Maximum illud (Benedicto XV, 1919), Rerum Ecclesiae (Pío XI, 1926), Saeculo exeunte (Pío XII, 1940), Evangelii praecones (Pío XII, 1951), Fidei donum (Pío XII, 1957), Princeps Pastorum (Juan XXIII, 1959).[58]

      Los documentos magisteriales preconciliares sobre la misión o "las misiones", se ciñen a la primera evangelización, dejando entender una evolución armónica y homogénea sobre temas que se van profundizando gradualmente buscando un mayor equilibrio: mandato misionero de Cristo, llamada a la conversión y a la fe, implantación de la Iglesia, responsabilidad entre Iglesias hermanas, etc. Muchos temas del concilio Vaticano II ya se encuentran esbozados en estos documentos preconciliares.[59]

      A la Carta Apostólica Maximum illud (Benedicto XV, 1919) ha sido calificada de "carta magna" de las misiones, como primer documento del siglo XX sobre el tema. En este documento ya se encuentra un esbozo de misionología: historia, teología, pastoral, derecho, cooperación, Obras Misionales, espiritualidad. Da mucha importancia a la preparación, atención y formación continuada de los misioneros, así como a la cooperación entre las diversas instituciones, al clero nativo, a la cultura local y a la necesidad de personal femenino.[60]

      La Carta encíclica Rerum Ecclesiae, del "Papa de las misiones" (Pío XI, 1926), acentúa la importancia de los apóstoles nativos (sacerdotes, religiosos y laicos). Aunque se estimula la disponibilidad misionera de la Iglesia que envía y de la que es ayudada, no olvida poner de relieve la responsabilidad de toda Iglesia particular hacia la evangelización universal. Los Obispos son corresponsables de las misiones con el Papa. La urgencia de anunciar el evangelio a todos los pueblos deriva de la caridad cristiana y del agradecimiento por haber recibido la fe. Se da importancia a la formación de los catequistas y a las introducción de las Ordenes contemplativas en los países de misión. La ciencia misionológica, que estaba en sus comienzos, se inspiró en esta encíclica, intentando armonizar los dos aspectos más resaltados entonces sobre la misión "ad gentes": propagar la fe (llamar a la conversión) e implantar la Iglesia.[61]

      La Carta encíclica Saeculo exeunte (Pío XII, 1940) está dirigida a la Jerarquía de Portugal, pero los contenidos son de valor universal. El Papa agradece la gran labor misionera realizada desde los siglos anteriores en Africa, América y Asia. Acentúa la necesidad de vocaciones misioneras y la urgencia de una formación adecuada de los misioneros.[62]

      La Carta encíclica Evangelii praecones (Pío XII, 1951) quiso conmemorar el 25º aniversario de la publicación de la encíclica Rerum Ecclesiae de Pío XI. En su segunda encíclica misionera, Pío XII armoniza las dos tendencias de la misionología de la época: la llamada a la fe (conversión y salvación en Cristo) y la implantación de la Iglesia por medio de una jerarquía autóctona. El Papa pide que se acelere la formación del clero nativo e indica la urgencia de adaptarse a las culturas y costumbres locales.[63]

      La Carta encíclica Fidei donum (Pío XII, 1957) es como el "testamento misionero" del Papa Pacelli. Hacia los años cincuenta del siglo XX, Africa iniciaba un camino de estados independientes que necesitaban una atención especial por parte de la acción evangelizadora, especialmente teniendo en cuenta la invasión del materialismo ateo. La encíclica es un llamado hacia el Africa, pero, precisamente por ello, acentúa la corresponsabilidad de los Obispos con el Papa respecto a la misión universal; consecuencia de ello es la invitación a los sacerdotes diocesanos a asumir esta responsabilidad como colaboradores de los Obispos, según diversas posibilidades como es la de un servicio misionero temporal o permanente ("sacerdotes fidei donum"). Esta iniciativa daría un impulso decisivo a las diócesis misioneras, con participación de seglares y de institutos religiosos y misioneros. El Papa insiste en temas ya tratados por las anteriores encíclicas: implantación de la Iglesia con la organización de la jerarquía local, inserción de los grupos humanos y situaciones sociales, apostolado seglar, etc.[64]

      La Carta encíclica Princeps Pastorum (Juan XXIII, 1959) fue escrita por el Papa Roncalli para conmemorar el 40º aniversario de la encíclica Maximum illud. Además de ahondar en los temas comunes a otras encíclicas, subraya la urgencia de suscitar el clero nativo y la acción misionera de los laicos (catequistas, jóvenes, Acción Católica). Se nota de nuevo el equilibrio doctrinal entre la llamada a la fe (conversión, salvación en Cristo) y la implantación de la Iglesia. Al mismo tiempo, en Juan XXIII (autor también de las encíclicas Mater et Magistra, 1961, y Pacem in terris, 1963)) se nota el equilibrio al relacionar la evangelización con la promoción o progreso humano. Un punto que aparece cada vez con más insistencia es el de cuidar de la formación del personal misionero: formación intelectual, pastoral, espiritual e incluso especializada en los estudios misionológicos. Esta formación servirá para una más adecuada adaptación a los medios culturales y sociales. La encíclica es una llamada a integrarse en las nuevas estructuras de los pueblos jóvenes.[65]

      B) Documentos conciliares del Vaticano II

      El decreto conciliar Ad Gentes (que resumiremos en este apartado) debe encuadrarse en el contexto de todos los demás documentos conciliares, especialmente teniendo en cuenta las cuatro Constituciones: Lumen Gentium, Dei Verbum, Sacrosantum Concilium, Gaudium et Spes. La idea principal, de profundo significado y trascendencia misionera, que puede armonizar todos los documentos, es la de "Iglesia sacramento", que en su dimensión misionera "ad gentes", se completa así: "Iglesia sacramento universal de salvación" (LG 48; AG 1).[66]

      La Iglesia que describe el concilio Vaticano II es "sacramento", en el sentido de ser signo transparente y portador de Cristo para toda la humanidad. Precisamente la intención principal del concilio se expresa con esta afirmación: "Por ser Cristo luz de las gentes, este sagrado Concilio, reunido bajo la inspiración del Espíritu Santo, desea vehemente­mente iluminar a todos los hombres con su claridad, que resplan­dece sobre el haz de la Iglesia, anunciando el Evangelio a toda criatura (cf. Mc 16,15). Y como la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano, insistiendo en el ejemplo de los Concilios anterio­res, se propone declarar con toda precisión a sus fieles y a todo el mundo su naturaleza y su misión universal" (LG 1). De este modo, la Iglesia podrá presentarse como "signo levantado ante las naciones" (SC 2), "que manifiesta y, al mismo tiempo, realiza el misterio del amor de Dios al hombre" (GS 45).[67]

      Esta idea y realidad fundamental, "Iglesia sacramento", da pie a la Lumen Gentium para urgir a una evangelización universal, como consecuencia de la naturaleza misionera de la misma Iglesia. La Iglesia es misionera por su realidad de "sacramento" (signo transparente y también instrumento de salvación) (LG I). Esta es su realidad de "Pueblo de Dios", como propiedad esponsal del mismo Dios y signo levantado ante todos los pueblos (LG II). Cada miembro de la Iglesia, según su propia vocación (jerarquía, religiosos, laicos), asume la propia responsabilidad de renovación para la misión (LG III, IV, VI); todos quedan urgidos a la santificación (LG V) y a colaborar en la marcha de una Iglesia que es "peregrina" como "sacramento universal de salvación" (LG VII). La Iglesia encuentra en María la figura ("Tipo", modelo, personificación) de esta acción misionera que es de maternidad (LG VIII).[68]

      A partir de este enfoque misionero de la Lumen Gentium, resulta lógico pasar a los otros documentos conciliares (especialmente a las Constituciones y Decretos), para presentar su dimensión misionera. La Constitución Dei Verbum presenta una Iglesia que custodia y garantiza la revelación estrictamente dicha, que ha sido dada por Dios para toda la humanidad; efectivamente, el concilio "quiere proponer la doctrina auténtica sobre la revelación y su transmisión para que todo el mundo lo escuche y crea, creyendo espere, esperando ame" (DV 1).[69]

      La Constitución Sacrosantum Concilium afirma que la renovación litúrgica, querida por el concilio, es factor decisivo para la evangelización: "la liturgia robustece también admirablemente sus fuerzas para predicar a Cristo y presenta así la Iglesia, a los que están fuera, como signo levantado en medio de las naciones, para que, bajo de él, se congreguen en la unidad los hijos de Dios que están dispersos, hasta que haya un solo rebaño y un solo pastor" (SC 2).[70].

      La Constitución Gaudium et Spes da la nota de inserción a la misión eclesial respecto a las situaciones concretas de la sociedad humana. Desde el inicio del documento, aparece la urgencia de evangelización universal. A partir del misterio de la encarnación, la Iglesia se siente solidaria de toda la humanidad: "La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente íntima y realmente solidaria del genero humano y de su historia" (GS 1).[71]

      Todos los documentos y temas del concilio pueden enfocarse a partir de los contenidos de la Lumen Gentium, enriquecidos con la doctrina de las otras Constituciones (DV, SC, GS) y acentuando la dimensión universalista "ad gentes" (AG):

      LG -------- (DV, SC, GS) -------- AG[72]

      El decreto conciliar Ad Gentes se encuadra, pues, en esta rica perspectiva de los documentos conciliares y, de modo especial, a partir de la Lumen Gentium y del tema Iglesia "sacramento universal de salvación". El documento misionero aprovecha la herencia de las encíclicas anteriores, pero da unos pasos firmes para una evangelización más eficaz y adecuada a la realidad actual. La misión de la Iglesia es la misma misión de Cristo, que deriva de la Trinidad y de los planes salvíficos del Padre y que se realiza bajo la acción del Espíritu Santo. Tiene, pues, dimensión trinitaria, cristológica, pneumatológica y eclesiológica. A partir de estos principios misioneros (AG I), se podrá pasar fácilmente a las consecuencias prácticas: la obra misionera (II), las Iglesias particulares (III), los misioneros (IV), la organización de la actividad (V) y la cooperación misionera (VI). Se acentúa la naturaleza misionera de toda Iglesia particular, sin restar importancia a la vocación misionera específica y a los Institutos misioneros. El decreto conciliar sigue siendo la base de toda la reflexión teológica actual sobre la misión.[73]

      C) Documentos misioneros del postconcilio

      Son tres los documentos postconciliares específicamente misioneros: Evangelii nuntiandi (Pablo VI), Slavorum Apostoli (Juan Pablo II), Redemptoris Missio (Juan Pablo II). Pero en todos los documentos del postconcilio, la dimensión misionera "ad gentes" se hace cada vez más explícita.

      La exhortación apostólica postsinodal Evangelii nuntiandi, de Pablo VI, fue publicada a los diez años de finalizar del concilio Vaticano II (1965-1975). Es uno de los documentos más citados y apreciados en el período postconciliar. Su objetivo es, como indica el título, "la evangelización del mundo contemporáneo" y no sólo la evangelización "ad gentes". De hecho, trata argumentos parecidos a los de Ad Gentes y Gaudium et Spes; pero presenta unos matices nuevos respecto al tema de la evangelización. La naturaleza misionera de la Iglesia (AG I), se presenta con un sentido más dinámico: "del Cristo Evangelizador, a la Iglesia evangelizadora" (EN I). La naturaleza de la acción evangelizadora, que es siempre de anuncio, testimonio y formación de la comunidad en la caridad (AG II), queda profundizada presentando su contenido bíblico, los sectores de la sociedad que urge evangelizar, los nuevos medios y los destinatarios de la evangelización (EN II-V). Mientras el concilio presenta la responsabilidad misionera de las Iglesias particulares (AG III), la exhortación postsinodal coloca en esta perspectiva la responsabilidad de todas las vocaciones (EN VI). El decreto conciliar fija la atención en los misioneros (virtudes y formación), la organización y la cooperación misionera (AG IV-VI); la exhortación de Pablo VI presenta con amplitud un tema nuevo en cuanto a la explicación de sus contenidos: la espiritualidad o "el espíritu de la evangelización" (EN VII).[74]

      Desde su primera encíclica (Redemptor hominis, 1979), Juan Pablo II ha ido señalando esta dimensión sin fronteras. La Iglesia, con su "dinamismo misionero", tiene "conciencia de apertura universal" (RH 4) y se encuentra siempre "en estado de misión" (RH 20).[75]

      La Carta encíclica Slavorum Apostoli (1985) se publicó para celebrar el 11º centenario de la muerte de San Cirilo, quien junto con San Metodio había sido declarado copatrono de Europa en 1980 (como San Benito lo era desde 1964). El Papa quiso presentar unos modelos de "inculturación" en el proceso evangelizador actual de Europa y de todo el Occidente: cómo hacer llegar el evangelio a toda cultura y, de modo particular, a la cultura actual. Los santos patronos de Europa, al anunciar el evangelio en los pueblos del este europeo, supieron "interpretar fielmente las aspiraciones y valores humanos que en ellos subsistían" (SA 10) e "identificarse con su misma vida y tradición, después de haberlas purificado e iluminado con la revelación" (SA 11). Juan Pablo, en numerosas intervenciones, invitando a una "nueva evangelización", ha instado a redescubrir y recuperar las raíces cristianas de Europa y de toda la cultura occidental.[76]

      La Carta encíclica Redemptoris Missio (Juan Pablo II, 1990) se publica a los veinticinco años del Vaticano II (decreto Ad Gentes) y a los quince años de Evangelii nuntiandi. Es la primera encíclica directamente "misionera" del postconcilio, en cuanto que aborda la evangelización "ad gentes", como las encíclicas misionales anteriores y como el decreto misionero del concilio Vaticano II. Es una llamada a la urgencia y responsabilidad de la evangelización universal. En los tres primeros capítulos, aclara conceptos teológicos que, de no ser entendidos adecuadamente, podrían "debilitar el impulso misionero" (RMi 2): Cristo, único Salvador (I), el Reino de Dios (II), la acción del Espíritu Santo (III). Los capítulos siguientes presentan las nuevas situaciones de la misión (IV), los caminos de la evangelización (V), los agentes y responsables (VI), la cooperación concreta (VII), la espiritualidad misionera (VIII). La encíclica explica conceptos bíblicos y teológicos que necesitaban orientación magisterial para una mejor presentación en el campo científico y una más adecuada comprensión por parte de los evangelizadores: la salvación, la naturaleza misionera de la Iglesia (también de la Iglesia particular), la inculturación, los valores evangélicos, el diálogo, el desarrollo, la vocación, formación y cooperación misionera, la espiritualidad del misionero, etc.[77]

      Estos contenidos misionológicos, especialmente de los documentos magisteriales conciliares y postconciliares, han sido recogidos sintéticamente a nivel jurídico en el nuevo Código de Derecho Canónico (1983). El apartado sobre "la acción misionera de la Iglesia" (lib. III, tít. II), después de presentar la naturaleza misionera de la misma Iglesia, señala y traza normas sobre la responsabilidad de la jerarquía y de cada miembro del Pueblo de Dios, subrayando la dimensión misionera de la vida consagrada, la importancia de los misioneros y de los catequistas, la actividad y coordinación misionera, la promoción de las vocaciones y de la animación misionera, especialmente por medio de las Obras Misionales Pontificias.[78]

      El Catecismo de la Iglesia Católica recoge la doctrina misionera de la Iglesia, con su base bíblica, magisterial y teológica, y con orientación catequética. Aprovecha la doctrina conciliar sobre el tema, con profusión de citas, especialmente de Lumen Gentium y de Ad Gentes. El tema lo presenta al explicar el "Credo" ("creo en la santa Iglesia católica") (nn. 748ss). La misión universal, que tiene origen trinitario y que llega a la Iglesia, por Cristo, en el Espíritu, se relaciona con la realidad eclesial de:

      - Iglesia "misterio", "sacramento universal de salvación" (nn. 772-780),

      - Iglesia "católica" (nn. 830-856),

      - Iglesia "apostólica" (nn. 857-870).

      Después de resumir la doctrina católica sobre la Iglesia, se detiene en la realidad de Iglesia "misterio", para presentarla también como "sacramento universal de salvación", acentuando su universalidad: "La Iglesia es también el sacramento de la unidad del género humano... Como sacramento, la Iglesia es instrumento de Cristo. Ella es asumida por Cristo 'como instrumento de redención universal' (LG 9)... Ella es el proyecto visible del amor de Dios hacia la humanidad" (nn. 774-776). La misma universalidad aparece al describir a la Iglesia como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu (nn. 781-810). Al explicar las notas de la Iglesia (una, santa, católica y apostólica), relaciona la misión con las notas de catolicidad y apostolicidad de la Iglesia (nn. 830-870). "Es católica porque ha sido enviada por Cristo en misión a la totalidad del género humano" (nn. 831). La misión es exigencia de la catolicidad por el mandato universal de Cristo (n. 849), por el origen y la finalidad de la misión (n. 850), por el motivo de la misión que es "el amor de Dios por todos los hombres" (n. 851), por los caminos de la misión (n. 852). La misión es también exigencia de la apostolicidad: "toda la Iglesia es apostólica mientras permanezca, a través de los sucesores de San Pedro y de los Apóstoles, en comunión de fe y de vida con su origen. Toda la Iglesia es apostólica en cuanto que ella es 'enviada' al mundo entero; todos los miembros de la Iglesia, aunque de diferentes maneras, tienen parte en este envío" (n. 863).[79]

      El magisterio ordinario de los Obispos ha ido publicando documentos de interés misionológico "ad gentes", especialmente con ocasión del domingo mundial de las misiones[80]. Han tenido repercusión universal los documentos del Episcopado latinoamericano en sus Conferencias Generales de Puebla (1979) y Santo Domingo (1992). El documento de Puebla (III CELAM), en su contenido misionero "ad gentes", ha sido citado frecuentemente por Juan Pablo II en sus viajes apostólicos y también en la encíclica Redemptoris Missio: "Toda Iglesia particular debe abrirse generosamente a las necesidades de las demás... A este propósito es ejemplar la declaración de los Obispos en Puebla: 'Finalmente, ha llegado para América Latina la hora... de proyectarse más allá de sus propias fronteras, ad gentes. Es verdad que nosotros mismos necesitamos misioneros. Pero debemos dar desde nuestra pobreza (cita Puebla, n.368)... La misión de la Iglesia es más vasta que la 'comunión entre las Iglesias'; ésta, además de la ayuda para la nueva evangelización, debe tener sobre todo una orientación con miras a la específica índole misionera" (RMi 64).[81]

      El documento de Santo Domingo (IV CELAM), remitiéndose a Redemptoris Missio y al documento de Puebla, ratifica esta dimensión misionera y se compromete a ponerla en práctica.[82]

      Todos estos documentos magisteriales podrían encuadrarse fácilmente en los tres documentos misioneros pontificios más importantes del concilio y postconcilio: Ad Gentes, Evangelii nuntiandi, Redemptoris Missio:

      - Nivel teológico: ¿qué es la misión (AG I; EN I-III; RMi I-III)

      - Nivel operativo: ¿cómo realizar la actividad misionera? (AG II, III, V; EN IV-V; RMi IV-V); los agentes de la misión (AG IV, VI; EN VI; RMi VI); C) animación de la comunidad cristiana para hacerla misionera (AG VI; EN VI; RMi VII)

      - Nivel espiritual: ¿cómo vivir la misión por parte de los apóstoles y de toda la comunidad? (AG IV; EN VII; RMi VIII).

                           ORIENTACION BIBLIOGRAFICA

                 Manuales, Diccionarios y síntesis doctrinales

* AA.VV., La misionología hoy (Estella, Verbo Divino, 1987)

      I.- Misionología y teología: ciencia teológica, eclesiología; II.- Teología de la misión: Biblia, historia, AG y EN, principios teológicos, actividad misionra; III.- Nueva época de la misión: diálogo, inculturación, países, religiones, pobreza, espiritualidad.

* AA.VV., Misión para el tercer milenio, curso básico de Misionología (Roma, PUM, Bogotá OMP, 1992) (también en francés, inglés y italiano).

      Misionología contemporánea, misiografía, la misión de Jesucristo, naturaleza misionera de la Iglesia, actividad misionera, religiones, animación misionera, vocación, espiritualidad misionera, formación.

AA.VV., Dizionario di Missiologia (Roma, Pont. Univ. Urbaniana 1993).

AA.VV., Following Christ in Mission. A Foundational Course in Missiology (St. Paul Pub. 1995).

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AA.VV., Evangelización y hombre de hoy (Madrid, 1986).

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A. BELLAGAMBA, Mission and ministry in the global Church (New York, Orbis Books, 1992).

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R. CAMPELL, The Church in mission (New York, Maryknoll, 1965).

* L.A. CASTRO, Gusto por la misión. Manual de Misionología (Bogotá, CELAM 1994).

      Somos enviados, a dónde, por quién, por qué, a quién, hasta cuá ndo, para qué, quiénes, cuándo, cómo.

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F.X. DURWELL, The mystery of Christ and the apostolate (London, Sheed and Word, 1971).

* J. ESQUERDA BIFET, Evangelizar hoy, Animadores de las comunidades (Madrid, Soc. Educ. Atenas, 1987).

      Actualidad. Documentos. La misión de Jesús y de la Iglesia. Teología pastoral. Implantar la Iglesia. Ministerios (palabra, liturgia, servicios de caridad). Diálogo, inculturación, familia, liberación, animación, vocaciones, formación. Diócesis misionera.

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Handbuch der Pastoraltheologie(Friburg 1964-1972) 6 vol.

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      Terminología y ciencia misionológica. Concepto de misión: fundamento, finalidad, actividad. Resumen histórico y actualidad. Bibliografía.

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* - Misionología, problemas introductorios y ciencias auxiliares (Santander, Sal Terrae, 1961).

      El término misión. Misionología protestante y católica. Evolución teológica. Ciencia misionológica. Etnología. Historia de las religiones y de las misiones. Tiempo colonial.

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(Ver otros estudios particulares de los diversos capítulos de nuestra publicación).

        Comentarios misionológicos globales a los documentos eclesiales

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                                   Ad Gentes

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(Ver otros estudios particulares de los diversos capítulos de nuestra publicación).

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(Ver otros estudios particulares de los diversos capítulos de nuestra publicación).

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(Ver otros estudios particulares de los diversos capítulos de nuestra publicación).

                                 Nuevo Código

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- De actione Ecclesiae missionali in novo Codice iuris canonici: Commentarium proReligiosis et Missionariis 64 (1983) 97-106.

                       Catecismo de la Iglesia Católica

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                                   Historia

J. COMBY, Deux mille ans d'évangélisation (Paris, Desclée 1992).

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                          Bibliografia y estadísticas

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Z. STEZYCKI, Atlas Hierarchicus, Descriptio geographica et statistica insuper notae historiae Ecclesiae Catholicae (MÖdling Bei Wien, St. Gabriel-Verlag, 1992).

F.J. VERSTRAELEN, Missiology Today: A Bibliographical Note: Mission Studies III/I (1986) 119-136.

Nota: Ver las fichas bibliográficas en este capítulo: teología (notas 1 y 54), Biblia y misión (notas 4 y 5, y el capítulo I), datos históricos sobre la misionología y la pastoral (notas 17-18, 28), estadísticas (notas 42 y 47), datos históricos sobre las misiones (nota 32-36, 45, 59-65), Pablo (nota 50), Palabra (nota 55), Vaticano II (nota 66), nueva evangelización (notas 30, 52 y 80), Puebla y América Latina (nota 81-82).

VIII- Vocación y formación sacerdotal

Presentación

La vocación o llamado es un don que se recibe tal como es. El llamado sacerdotal es elección para seguir a Cristo Buen Pastor y para prolongar su acción pastoral (cf. cap. II, 1). Jesús «llamó a los que quiso» (Mc 3,13) para comunicarles su misma misión (Jn 20,18).

La persona humana se siente realizada sólo cuando es fiel a su propia vocación. Cada cristiano y cada ser humano, es elegido en Cristo desde la eternidad (cf. Ef 1,14). La identidad de una vocación se expresa en la convicción y en el gozo de ser llamado. La fecundidad de una vida depende de la fidelidad generosa a la vocación. La llamada de Cristo hace también posible una respuesta pronta y fiel. La vocación sacerdotal sigue estas mismas líneas maestras de la vocación cristiana.

La iniciativa de la vocación sacerdotal la tiene el Señor (Jn 15,16; Mc 3,13). Cristo sigue llamando, ahora por medio de la Iglesia y comunicando luces, mociones y carismas que deberán discernirse en la comunidad eclesial y garantizarse por los sucesores de los Apóstoles. La iniciativa de la vocación hace también posible la colaboración de la familia, de la comunidad eclesial y especialmente del mismo llamado.

La gracia de la vocación reclama una respuesta libre y generosa. El momento inicial se distingue por la gratitud y por la humanidad, manifestada en la necesidad de una formación adecuada. De esta actitud de autenticidad ante el don de Dios, nace un sentido de comunión eclesial, expresado en la necesidad de ser formado en la comunidad y de vivir a su servicio.

La fidelidad generosa a la vocación sacerdotal sólo es posible a partir de la puesta en práctica de unos medios de espiritualidad cristiana y sacerdotal (PO 18), entre los que sobresalen los mismos ministerios vividos y ejercidos en el Espíritu de Cristo (PO 13; OT 4; PDV 24-26) 1.

1 En el capítulo III (n. 1) hemos estudiado la vocación en su fundamentación bíblica. En el presente capítulo (VIII) se afronta el tema como fruto de toda la reflexión a través de los capítulos anteriores, comenzando por una reflexión de base bíblica (n. 1). Después de haber expuesto toda la temática de la espiritualidad sacerdotal, nos preguntamos sobre la naturaleza, señales, formación y perseverancia en la vocación sacerdotal.

1- Cristo sigue llamando

El Señor continúa llamando a participar en su ser, en su misión y en su vida sacerdotal por medio de la Iglesia. La vocación sigue siendo un don suyo (Mc 3,13) y una iniciativa suya: «yo os he elegido» (Jn 15,16; cf. Jn 6,56). Es un don que hay que pedir (Mt 9,38) y que llega por medio de luces y mociones de la gracia, preparadas por una acción familiar y educativa, y garantizadas finalmente por la llamada de la Iglesia el día de la ordenación sacerdotal.

La realidad sacerdotal de Jesús se prolonga en toda su Iglesia (cf. cap. II, n. 3). Cada cristiano participa, a su modo, del ser y de la misión profética, sacerdotal y real de Cristo. Es el sacerdocio común de los fieles (cf. cap. II, n. 4). Todos los bautizados son llamados a vivir esta realidad sacerdotal, pero cada uno según su propia vocación. La vocación laical tiene como objetivo transformar las realidades temporales desde dentro con el espíritu evangélico (LG 31); la vocación de vida consagrada por la profesión o práctica permanente de los consejos evangélicos es un signo fuerte y radical de las exigencias del bautismo y del sermón de la montaña (cf. LG 42-44). La vocación sacerdotal ministerial es para transformarse en signo personal peculiar de Cristo Cabeza, Sacerdote y Buen Pastor, y para obrar en persona o en nombre suyo (PO 2,6) 2.

2 En el capítulo II, n. 4 hemos resumido las diversas vocaciones, laical, vida consagrada, sacerdocio ministerial, en relación al sacerdocio común de los fieles. Ver bibliografía de las notas 12 y 13 de este capítulo.

La vocación sacerdotal llega a ser realidad efectiva y definitiva cuando se recibe el sacramento del Orden (cf. cap. III, n. 2). Por la ordenación sacerdotal se participa de modo especial en la consagración y misión de Cristo. Los ordenados quedan sellados con un carácter particular» que es unción y gracia permanente del Espíritu Santo (PO 2; 2 Tm 1,6): consagrados por la unción del Espíritu Santo y enviados por Cristo», para entregarse totalmente al servicio de los hombres (PO 12). Así se configuran con Cristo Sacerdote (PO 2).

La llamada de la Iglesia, durante el período de formación y, de modo especial, en el momento de la ordenación por medio del obispo, es un factor constitutivo de la vocación sacerdotal y garantiza su existencia.

La vocación sacerdotal enraíza en el bautismo y, por ser vocación cristiana, es una llamada a ser responsablemente Iglesia misterio, comunión y misión:

Dios llama a todos los hombres y a cada hombre a la fe y por la fe, a ingresar en el Pueblo de Dios mediante el bautismo. Esta llamada por el bautismo, la confirmación y la eucaristía, a que seamos Pueblo suyo, es llamada a la comunión y participación en la misión y vida de la Iglesia y, por lo tanto, en la evangelización del mundo (Puebla 852).

La vocación sacerdotal es como la de los Apóstoles. El apóstol como Pablo, ya no se pertenece, sino que se entrega al seguimiento y a la misión (Rm 1,1-7; Ga 1,15; Ef 3,3-9). Es un servicio a todo el Pueblo de Dios, para que todas las demás vocaciones se realicen en armonía de Iglesia «comunión».

No debe olvidarse que en toda vocación cristiana, y de modo especial en la vocación sacerdotal, Cristo llama a vivir la fe como encuentro con él, a seguir el camino de la santidad según el modelo de las bienaventuranzas y del mandato del amor, y a participar en la misión que él mismo ha confiado a la Iglesia.

En la vocación sacerdotal hay una colaboración humana al don de Dios por parte de:

- la familia: oración, testimonio, educación, ambiente cristiano.

- la comunidad eclesial: oración, campo de apostolado, ayudas espirituales y materiales, testimonio,

- la misma persona llamada: fidelidad, generosidad.

Puesto que Cristo llama a participar de modo especial en su ser y misión sacerdotal para el servicio de la Iglesia y de la humanidad entera, la vocación sacerdotal es entrega incondicional para:

- ser signo transparente de la caridad del Buen Pastor,

- prolongarle en la acción evangelizadora,

- servir a la Iglesia particular y universal,

- formar parte de un Presbiterio cuya cabeza visible es un sucesor de los Apóstoles.

Cristo llama a la vida sacerdotal invitando al llamado a una serie de experiencias que marcarán profundamente toda su vida posterior:

- encuentro con Cristo, que se hace relación y amistad profunda (Jn 1,38-39; 15,14-15; Mc 10,38-39),

- seguimiento de Cristo para compartir la vida con él (Mt 4,19ss; 19,27),

- desprendimiento para ser signo de cómo ama él (Mc 10,21),

- pertenencia a la fraternidad del grupo apostólico (Lc 10,1; Jn 17,21-23),

- actitud de servicio a la comunidad eclesial (Mc 10,44-45; Jn 13,14-15).

De la oración eclesial y del testimonio gozoso de fidelidad generosa a la vocación sacerdotal, como «máximo testimonio del amor» (PO 11), dependerá la abundancia del don de las vocaciones. Los nuevos candidatos al sacerdocio necesitan ver sacerdotes que vivan el gozo pascual (PO 11) de seguir a Cristo para compartir su misma misión evangelizadora.

El don de las vocaciones sacerdotales existe; pero hay que colaborar para recibirlo, descubrirlo y ponerlo en práctica.

El deber de fomentar las vocaciones afecta a toda la comunidad cristiana, la cual ha de procurarlo ante todo con una vida plenamente cristiana... Demuestren todos los sacerdotes el celo apostólico sobre todo en el fomento de las vocaciones y, con el ejemplo de su propia vida humilde y laboriosa, llevada con alegría y el de una caridad sacerdotal mutua y una unión fraterna en el trabajo, atraigan el ánimo de los adolescentes al sacerdocio (OT 2) 3.

3 Las encíclicas sacerdotales dan siempre algunas indicaciones sobre la vocación. La carta apostólica Summi Dei Verbum de Pablo VI (4 noviembre 1963) es prácticamente el único documento monográfico sobre este tema. Es un resumen teológico sobre la vocación, analizando su naturaleza, intención, cualidades y formación adecuada. Ver las encíclicas y documentos sacerdotales desde San Pío X a Juan Pablo II, en: El sacerdocio hoy, documentos del magisterio eclesiástico, Madrid, BAC, 1983. Ver especialmente el cap. IV de PDV. «Y lo llevó a Jesús (JN 1,42)... Este es el núcleo de toda la pastoral vocacional de la Iglesia, con la que cuida el nacimiento y crecimiento de las vocaciones» (PDV 38).

2- Señales de vocación sacerdotal

Las señales de vocación al sacerdocio se manifiestan de modo objetivo-externo en la vida ordinaria:

Esta voz del Señor que llama no ha de confiarse en modo alguno que llegue de forma extraordinaria a los oídos del futuro presbítero. Más bien ha de ser entendida y distinguida por los signos que cotidianamente dan a conocer a los cristianos prudentes la voluntad de Dios; signos que los presbíteros han de considerar con atención (PO 11).

No es sólo el candidato que debe discernir, sino también con el consejo y parecer de personas prudentes, y especialmente de la misma Iglesia por medio de los formadores misionados para este objetivo (OT 2). En el fondo es el mismo caso del discernimiento de los carismas del Espíritu Santo (cf. cap. III, n. 4). El discernimiento debe concretarse principalmente en analizar:

- la recta intención o motivaciones,

- la libertad de decisión,

- la idoneidad o cualidades 4.

4 «Esta activa colaboración de todo el Pueblo de Dios en el fomento de las vocaciones responde a la acción de la divina Providencia, que da las cualidades necesarias y ayuda con su gracia a los hombres elegidos por Dios para participar en el sacerdocio jerárquico de Cristo y, al mismo tiempo, encomienda a los legítimos ministros de la Iglesia el que, una vez comprobada la idoneidad, llamen a los candidatos que pidan tan alto ministerio con intención recta y plena libertad, y, una vez bien conocidos, los consangren con el sello del Espíritu Santo, para el Culto de Dios y servicio de la Iglesia» (OT 2; cf. 6). Ver documentos del magisterio citados en nota anterior. La recta intención aparece en las motivaciones por las que uno se siente llamado al sacerdocio. Las expresiones de los candidatos y también de los escritores sobre estos temas son muy variadas y pueden dar la sensación de ser genéricas: salvar almas, servir a la Iglesia, compartir la vida con Cristo, consagrarse a los planes salvíficos de Dios sobre los hombres, etc. En realidad, con estas expresiones, se quiere expresar una intuición sencilla y menos conceptual, que nosotros hemos ido desarrollando temáticamente con conceptos teológicos en los diversos capítulos de este tratado. Pero lo que importa es que el candidato no se mueva por motivaciones extrañas al evangelio y que esté en sintonía con la llamada que Jesús dirigió a los doce Apóstoles.

No es fácil discernir las motivaciones profundas por las que una persona elige un camino o se siente capaz de responder a una llamada. En la vocación sacerdotal, la recta intención irá apareciendo mejor durante un lapso prudente de tiempo, a modo de disponibilidad misionera, desinterés en cuanto a cargos lucrativos o ventajas temporales, orientación de la vida hacia la persona y los intereses de Cristo, etc. Para este discernimiento será una gran ayuda la formación inicial que ofrezca al posible llamado unos elementos de juicio y de valoración.

La libertad de decisión es una señal imprescindible para conocer si existe la vocación. Cuando se trata de libertad interna, es una cuestión relacionada con las motivaciones e incluso con el equilibrio y madurez psicológica. Pero a veces las personas se mueven condicionadas por presiones externas: ambientales, familiares, dependencia excesiva de un grupo, etc. Hay quienes tienen una voluntad crónicamente indecisa; si estos candidatos hicieran depender su decisión de la voluntad de otras personas, sería señal de falta de libertad. Otros individuos tienen la tendencia a seguir ciegamente una decisión que han tomado sin discernimiento; tampoco habría señal de libertad o, al menos, de vocación.

No hay que confundir la libertad de decisión con la madurez psicológica perfecta que nadie posee. Se requiere una madurez psicológica relativa para que haya una decisión libre. Cuando una persona ha tomado una decisión con serenidad, después de una consideración prudente y con el asesoramiento de los educadores y formadores, significa que tiene una madurez suficiente. Esta decisión se ha tomado con suficiente libertad para despejar cualquier duda que pueda surgir posteriormente. Lo mismo cabe decir de unos votos y de la celebración del matrimonio. Esta decisión prudente no necesita revisarse como quien duda de su libertad, pues en este caso se caería en un complejo interminable de veleidades; pero la decisión debe renovarse y afianzarse continuamente profundizando en las motivaciones.

La idoneidad vocacional consiste en un conjunto de cualidades que corresponden a la vocación sacerdotal y al ejercicio del ministerio. Estas cualidades son intelectuales (capacidad necesaria y relativa), culturales (formación suficiente), humanas (salud física y psíquica), morales (virtudes humanas, cristianas y sacerdotales) 5.

5 En los capítulos anteriores hemos estudiado las virtudes humanas, cristianas y sacerdotales. Ver especialmente el capítulo V, donde las virtudes del sacerdote se analizan a partir de la caridad pastoral.

Hay que distinguir y tener en cuenta los diversos momentos o etapas de una vocación: momento de despertar vocacional, momento de formación inicial en el Seminario o casa de formación, tiempo de órdenes, etc. La idoneidad corre a la par con estos momentos y no se puede exigir desde el principio la idoneidad requerida para el momento de ordenarse.

Respecto a las virtudes sacerdotales (enraizadas en las virtudes humanas y cristianas), hay que analizar también si la disponibilidad tiene el matiz de vida religiosa o secular (diocesana). En toda vocación sacerdotal, hay que ver si el posible vocacionado se orienta hacia la oración de amistad, con Cristo y de mediación (intercesión), el sentido y amor de Iglesia, el seguimiento radical (evangélico) del Buen Pastor (pobreza, obediencia, castidad), espíritu comunitario, disponibilidad misionera, espíritu de sacrificio relacionado con la eucaristía y con la caridad pastoral, capacidad de meditar la palabra para poderla predicar, espíritu de servicio, etc.

Respecto a la vocación religiosa o de instituciones de vida consagrada, hay que discernir si el candidato se orienta además hacia la profesión (no sólo la práctica) de los consejos evangélicos y hacia una vida común e institucional originada en el carisma de un fundador.

Cuando se trata de un posible candidato al sacerdocio diocesano (secular), hay que discernir, además de lo que hemos indicado para todo sacerdote, si las cualidades se orientan hacia:

- la santificación en relación al ministerio y a la pastoral de conjunto,

- la vida comunitaria en el Presbiterio,

- el sentido de pertenencia permanente a la Iglesia particular,

- la dependencia afectiva y efectiva (también en la espiritualidad) respecto al carisma episcopal.

Todas las cualidades sacerdotales giran en torno a una actitud profundamente relacionada con Cristo, a partir de un encuentro periódico con él y en vistas a participar de su misma misión evangelizadora. El despertar de una vocación sacerdotal ya ofrece unos gérmenes vocacionales con posibilidades de desarrollo posterior (cf. OT 3).

3- Formación sacerdotal inicial

La vocación sacerdotal necesita una formación adecuada desde sus comienzos. El don de Dios de la vocación debe pedirse y cultivarse. Dios da las vocaciones suficientes para cada época y para cada comunidad, pero da también los medios para prepararlas, recibirlas, cultivarlas y perfeccionarlas. Cuando falta la pastoral vocacional, no surgen, ni perseveran las vocaciones de seguimiento evangélico.

La pastoral de las vocaciones sacerdotales tiene principalmente dos etapas: una preliminar en la misma comunidad eclesial, y otra ya en el Seminario o casa de formación.

La formación vocacional empieza en la familia, donde los padres deben tener cuidado de la vocación sagrada (LG 11). Pero «el deber de fomentar las vocaciones afecta a toda la comunidad cristiana» (OT 2). En la formación vocacional colaboran con la familia toda la comunidad y especialmente los educadores y los sacerdotes. «A los sacerdotes, como educadores en la fe, atañe, procurar, por sí mismo o por otros, que cada uno de los fieles sea llevado, en el Espíritu Santo, a cultivar su propia vocación de conformidad con el evangelio» (PO 6).

El cultivo de las vocaciones necesita, pues, la cooperación armónica de toda la comunidad, por medio de la oración, el sacrificio, la predicación y la catequesis, los movimientos apostólicos, los medios de comunicación social y los centros educativos. En estos centros se podrán encontrar también recursos prácticos de psicología para conocer y orientar las posibilidades de vocación.

La pastoral vocacional se encuadra dentro de la pastoral de conjunto, especialmente en relación a la pastoral juvenil, familiar y educativa.

Son lugares privilegiados de la pastoral vocacional la Iglesia particular, la parroquia, las comunidades de base, la familia, los movimientos apostólicos, los grupos y movimientos de juventud, los centros educacionales, la catequesis y las obras de vocaciones (Puebla 867).

Hay que armonizar y coordinar los esfuerzos. La obra para el fomento de las vocaciones ocupa un lugar especial en esta coordinación para favorecer la pastoral de conjunto (cf. can. 233 y OT 2).

Los medios de una pastoral vocacional bien organizada quedan potenciados cuando se encauzan hacia centros vocacionales: casas de espiritualidad, grupos bíblicos de discernimiento y de oración, encuentros juveniles, centros de consulta y de coordinación, jornadas vocacionales diocesanas e interdiocesanas, etc. Todos estos centros y posibilidades son una preparación para ingresar en el Seminario Menor y Mayor, o en las casas de vida religiosa 6.

6 Ver OT 3-7; PDV 60-64; Puebla 869-880; Medellín XIII, 4-6. Hay que prestar suma atención a la preparación de formadores para estos centros vo cacionales, según los diversos niveles de actuación: espiritual, pastoral, intelectual, disciplinar... La ciencia y la experiencia se habrán de combinar con las cualidades personales de testimonio sacerdotal y de ciencia pedagógica (OT 5). (Congregación para la Educación Católica), Directivas sobre la preparación de los educadores en los Seminarios, Lib. Edit. Vat. 1993 (4 noviembre 1993); (Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y Sociedades de Vida Apostólica), Directivas sobre la formación en los Institutos Religiosos, Lib. Edit. Vat. 1990.

Ya en el Seminario, los candidatos deben recibir una formación integral de verdaderos pastores de almas (OT 4). Se trata de una preparación para prolongar la palabra, la acción salvífica y la acción pastoral de Cristo.

Por consiguiente, deben prepararse para el ministerio de la palabra: para comprender cada vez mejor la palabra revelada por Dios, poseerla con la predicación y expresarla con la palabra y la conducta; deben prepararse para el ministerio del culto y de la santificación: a fin de que, orando y celebrando las sagradas funciones litúrgicas, ejerzan la obra de salvación por medio del sacrificio eucarístico y lo sacramentos; deben prepararse para el ministerio del Pastor: para que sepan representar delante de los hombres a Cristo, que no vino a ser servido, sino a servir y dar su Vida para redención del mundo (Mt 10,45; cf. Jn 13,12-17), y hechos servidores de todos, ganar a muchos (cf. 1 Co 9,19) (OT 4).

El enfoque pastoral de la formación para el sacerdocio abarca, pues, todos los aspectos de la vida del Seminario:

- Espiritual: amistad con Cristo, a partir de la escucha y meditación de la palabra y de la eucaristía, celebraciones litúrgicas, práctica de virtudes cristianas, humanas y sacerdotales.

- Humano, disciplinar o de convivencia: como vida de fraternidad y de familia, «mediante la vida en común en el Seminario y los vínculos de amistad y compenetración con los demás, deben prepararse para una unión fraterna con el Presbiterio diocesano, del cual serán miembros para el servicio de la Iglesia» (can. 245, par. 2).

- Intelectual y cultural: centrada en el conocimiento y la vivencia del misterio de Cristo, que capacita para una recta inculturación en las nuevas situaciones de la sociedad.

- Experiencias pastorales: según las posibilidades y etapas de formación, y según el nivel profético, litúrgico y de servicios de organización y caridad (cfr. PVD 43-59; Dir 75-78).

El Seminario es, pues, el centro privilegiado, como «corazón de la diócesis» (OT 5), para cultivar las vocaciones desde sus primeros gérmenes (OT 3). El proceso formativo deberá tener en cuenta las señales de vocación (recta intención, voluntad libre, idoneidad o cualidades), para ir madurando la personalidad humana, cristiana y sacerdotal (ver el n. 2). El Seminario debe y puede ofrecer, con la colaboración de todos, especialmente de formadores y candidatos, un ambiente de oración, reflexión, fraternidad y compromiso personal y comunitario.

La vida espiritual del Seminario es ya, el germen, la que corresponde a quien prolongará un día la palabra, el sacrificio y el pastoreo de Cristo (cap. IV y V). Esta vida debe tener una base doctrinal y pastoral, por medio de un trato familiar con Dios, expresado en consorcio íntimo de amistad con Cristo. Es una vida alimentada por la meditación de la palabra y por la eucaristía, centrada en el misterio pascual de Cristo, sin olvidar la relación filial con María Madre de Cristo Sacerdote y Buen Pastor (OT 8).

La formación para la vida espiritual, precisamente por ser eminentemente pastoral, se concreta en el sentido y amor de Iglesia, como sacerdotes ministros que son servidores de Cristo prolongado en ella (cf. cap. VI). «En la medida en que uno ama a la Iglesia de Cristo, posee el Espíritu Santo» (San Agustín, citado en OT 9). Las virtudes del Buen Pastor, obediencia, pobreza y castidad enraízan en una fuerte vida espiritual que debe ser también de madurez humana y cristiana (OT 10; cf. cap. V). Hay que presentar la vocación con todo su realismo: elección, exigencias, dificultades, posibilidades.

No será posible la formación espiritual, intelectual y pastoral, sin un ambiente disciplinado de convivencia y de familia, de trabajo en equipo, que favorezca la madurez humana de las personas, en vistas a crear criterios, escala de valores, convicciones y decisiones libres.

Es necesario que toda la vida del Seminario, impregnada de amor a la piedad y al silencio y de interés por ayudarse unos a otros, se organice de tal manera que sea ya una cierta iniciación para la futura vida del sacerdote (OT 11).

De este ambiente nacerán las virtudes humano-cristianas necesarias para la vida sacerdotal;

Habitúense los alumnos a dominar bien el propio carácter; sepan apreciar todas aquellas virtudes que gozan de mayor estima entre los hombres y avalan al ministro de Cristo, cuales son la sinceridad, la preocupación constante por la justicia, la fidelidad a la palabra dada, la buena educación y la moderación en el hablar, unida a la caridad (OT 11).

La formación intelectual debe girar en torno al misterio de Cristo, centro de la creación y de la historia (cf. Jn 1,3ss; Ef 1,10; Col 1,16-17). Todos los temas de estudio deben concurrir armoniosamente a abrir cada vez más las inteligencias de los alumnos al misterio de Cristo, que afecta a toda la historia de la humanidad, influye constantemente en la Iglesia y actúa sobre todo por obra del ministerio sacerdotal (OT 14).

Especialmente las disciplinas teológicas se deben convertir «en alimento de su propia vida espiritual» (OT 16), para «una genuina formación interior» (OT 17), invitando a la meditación de la palabra, a la celebración litúrgica y al anuncio del evangelio. El candidato al sacerdocio se ambienta, de este modo, en una historia de salvación que él deberá anunciar, celebrar, comunicar, vivir y continuar. El objetivo de los estudios eclesiásticos es el siguiente: «que los alumnos... se sientan ayudados a fundamentar y a empapar toda su vida personal en la fe y consolidar su decisión de abrazar la vocación con la entrega personal y la alegría de espíritu» (OT 14).

La formación pastoral enraíza en todos los demás aspectos formativos, espiritual, disciplinar e intelectual y, al mismo tiempo, los enriquece con una perspectiva apostólica. Por esto, «la preocupación pastoral debe informar por entero la formación de verdaderos pastores de almas» (OT 4). Esta formación abarca diversos aspectos: el estudio y la contemplación de la palabra, la celebración litúrgica y la vida de fraternidad, cierta experiencia de actividad directa. Esta última se realizará según las diversas etapas y niveles de formación, de forma metódica y bajo la guía de personas entendidas en cuestiones pastorales (OT 21). Hay que prepararse para los diversos campos apostólicos. El Concilio señala los siguientes (OT 19-21):

- predicación y catequesis,

- culto litúrgico y sacramentos,

- obras de caridad,

- aprender la dirección espiritual también orientada a personas llamadas a la perfección evangélica,

- diálogo con los hombres y con la sociedad actual,

- uso de los medios pedagógicos, psicológicos, sociológicos y de comunicación social,

- actuación en los movimientos apostólicos,

- acción misionera local y universal.

Se necesita una actitud espiritual equilibrada y coherente para armonizar las líneas pastorales de inmanencia (inserción) y de trascendencia, especialmente cuando se trata de la dimensión sociopolítica de la formación: conocimiento y vivencia de la doctrina social de la Iglesia, imitación de las actitudes de Cristo pobre, solidaridad a la luz de la palabra de Dios y de la eucaristía, dimensión carismática, institucional y escatológica del Reino de Dios, capacidad contemplativa que se hace donación, sentido de Iglesia, comunión, etc. (ver cap. IV, n. 6) 7.

7 A. M. JAVIERRE, La formación para la vida y el ministerio pastoral en América Latina, «Medellín» 10 (1984) 49-470. Ver también: La dimensión sociopolítica de la formación sacerdotal, «Boletín CELAM» n. 224 (en., feb. 1989); J. ESQUERDA BIFET, Líneas fundamentales de la formación espiritual de los futuros sacerdotes, «Seminarium» (1977) 1035-1055; Idem, La formación para el ministerio: El Seminario, en: La formación de los sacerdotes en las circunstancias actuales, Pamplona, Univ. de Navarra, 1990, 357-382; M. MACIEL, La formación integral del sacerdote, Madrid, BAC, 1990.

Esta formación integral necesita una continuación por medio de la formación permanente (cf. n. 4). De este modo, la fidelidad a la vocación irá madurando hasta una perseverancia gozosa y generosa. La decisión de seguir la voz de Dios se convertirá en donación de caridad pastoral y, consiguientemente, en el gozo de seguir a Cristo Buen Pastor, del todo y para siempre.

La propia dirección espiritual durante este período formativo inicial es imprescindible (ver el n. 5). No se trata solamente de consulta moral de parte de quien todavía no está formado en las exigencias cristianas, sino principalmente de la consulta periódica y programada sobre la propia vocación sacerdotal: discernimiento, fidelidad, generosidad. Por parte del dirigido se necesita apertura para exponer su propia realidad, y docilidad para seguir las indicaciones del director. Pero si la dirección espiritual debe ser también un medio para la vida sacerdotal posterior, conviene captar el meollo de la misma: se trata de una orientación o guía para todo el camino de perfección y contemplación cristiana sacerdotal. Si faltara el deseo de perfección, la dirección espiritual propiamente dicha quedaría enflaquecida durante el período seminarístico y desaparecería después de la ordenación sacerdotal 8.

8 Sobre la dirección espiritual en el Seminario: OT 3, 8, 19; can. 239 y 246; PDV 40, 50, 81; Dir 39, 54, 85, 92; R. ALDABALDE, A. MORTA, La dirección espiritual en la espiritualidad de Vitoria, Vitoria, 1986; B. GIORDANI, Encuentro de ayuda espiritual, Madrid, Soc. Ed. Atenas, 1985; L. M. MENDIZÁBAL, Dirección espiritual, teoría y práctica, Madrid, BAC, 1982; M. RUIZ JURADO, El discernimiento espiritual. Teología. Historia. Práctica, Madrid, BAC, 1994.

Los medios para esta formación inicial corresponden a los diversos aspectos que hemos indicado. Los medios concretos de vida espiritual son semejantes a los de la vida sacerdotal (cf. n. 5), pero se aplica en el Seminario de modo pedagógico gradual, para ir formando personas responsables que sepan apreciar y poner en práctica estos mismos medios por propia convicción e iniciativa 9.

9 Los medios de espiritualidad durante la formación en el Seminario (OT 8-12; PDV 45-50, can. 245-256) son parecidos a los señalados para los sacerdotes (PO 18; can. 276, 1186). Ver; Puebla 693-694.

La personalidad humana, cristiana y sacerdotal es un desarrollo armónico y progresivo de criterios, escala de valores y actitudes, de suerte que el candidato aprenda a vivir en sintonía con el modo de pensar, sentir y amar de Cristo Sacerdote y Buen Pastor 10.

10 Ver algunas publicaciones citadas en la orientación bibliográfica del final del capítulo. Colección de documentos: La formación sacerdotal, Bogotá, DEVYM, OSLAM, 1982. Il Sacerdocio ministeriale nel Magisterio Ecclesiale, Documenti (1908-1993), Lib. Edit. Vaticana 1993; La formación sacerdotal: Enchiridium, Madrid, Comisión Episcopal de Seminarios y Universidades, 1999. En esa colección pueden encontrarse los siguientes documentos: Decreto conciliar sobre la formación sacerdotal; Normas básicas de la formación sacerdotal; La enseñanza de la filosofía en los Seminarios; Orientaciones para la educación en el celibato sacerdotal; La enseñanza del derecho canónico para los aspirantes al sacerdocio; La formación teológica de los futuros sacerdotes; Instrucción sobre la formación litúrgica en los Seminarios, Constitución Apostólica «Sapientia cristiana»; Carta circular sobre algunos aspectos más urgentes de la formación espiritual en los Seminarios; algunos textos del documento de Puebla. Las «Normas básicas» (Ratio fundamentalis) han sido retocadas ligeramente en 1985 para adaptarse a los cánones del nuevo Código.

4- Formación sacerdotal permanente

La formación permanente del sacerdote corresponde a los diversos períodos de la vida posterior a la ordenación sacerdotal. De hecho, de un modo o de otro, ha existido siempre: retiros, ejercicios espirituales, conferencias, casos de moral, especialización, concursos, etc. Pero su necesidad y su actualización se ha dejado sentir más en momentos de cambio cultural, sociológico e histórico. También se la ha llamado pastoral sacerdotal, aunque ésta abarca también otros campos de la ayuda al sacerdote.

La formación permanente encuentra su propio fundamento y su razón de ser original en el dinamismo del sacramento del Orden... Es expresión y exigencia de la fidelidad del sacerdote a su ministerio, es más, a su propio ser. Es, pues, amor a Jesucristo y coherencia consigo mismo. Pero es también un acto de amor al Pueblo de Dios, a cuyo servicio está puesto el sacerdote... La formación permanente es necesaria para que el sacerdote pueda responder debidamente a este derecho del Pueblo de Dios. Alma y forma de la formación permanente del sacerdote es la caridad pastoral (PDV 70).

El Concilio Vaticano II indicó la necesidad de esta formación permanente, señalando unas directrices generales:

La formación sacerdotal, sobre todo en las condiciones de la sociedad moderna, debe proseguir y completarse aún después de terminados los estudios en el Seminario. Por ello, a las Conferencias episcopales tocará servirse en cada nación de los medios más adecuados, tales como los Institutos de Pastoral que cooperan con parroquias oportunamente elegidas, asambleas organizadas con fechas fijas y ejercicios aprobados que introduzcan al clero joven, bajo el aspecto espiritual, intelectual y pastoral, en la vida y actividad apostólica y le capacite para renovarlas y fomentarlas cada día más (OT 22) 11.

11 Sobre la formación permanente: PO 7 y 19; OT 22; CD 16; SC 18; can 244, 248, 252, 279; PDV 70-81; Dir 69-97. Carta circular de la Congregación del Clero sobre la formación permanente de los sacerdotes (4 noviembre 1969);Puebla 719-720. Ver orientación bibliográfica del final del capítulo.

En los lugares en que se han ofrecido al sacerdote medios adecuados de formación permanente, se ha sentido potenciado y capacitado para responder a los cambios actuales sin perder su identidad, especialmente cuando esta formación se ha impartido también como pastoral sacerdotal, es decir, con asistencia y ayuda en todos los campos de su vida y de su ministerio 12.

12 En América Latina se dispone de abundante documentación sobre la formación sacerdotal permanente, que citamos en la orientación bibliográfica del final del capítulo. Ver también OSLAM, Actas del Congreso de Quito, Medellín 10 (1984) (sep. dic.).

Hay que abarcar armónicamente todos los aspectos de la formación permanente, según las indicaciones conciliares y posconciliares:

- Espiritualidad: doctrinal, práctica, asistencia, personal, grupos de vida espiritual,

- pastoral: metodología, grupos apostólicos por zonas o por funciones pastorales,

- cultural: en todos los campos del saber eclesiástico y de interés para el ministerio,

- económico: asistencia material, previsión social,

- personal: atención a las personas (relaciones personales), descanso, celebraciones, dificultades, etc. 13.

13 Además de la bibliografía citada al final del capítulo, ver AA. VV., Numéro spécial sur la formation permanente du prêtre, «Bulletin de Saint Sulpice» 7 (1981); J. GARCIA VELASCO, La dimensión personal y espiritual en la formación permanente, «Sal Terrae» 69 (1981) 769-779; G. GARRONE, La formazione permanente del sacerdote, Torino, LDC, 1978; A. JIMÉNEZ CADENA, Formación permanente de los presbíteros, dimensión humana y comunitaria, «Medellín» 10 (1984) 508-514. La Exhortación Apostólica sobre los laicos Christifidelis Laici, dedica a este tema los números 57-65, señalando los diversos aspectos de la formación para que sea realmente integral y armónica.

La responsabilidad primera y más importante respecto a la formación permanente recae en el mismo sacerdote, también en cuanto que debe colaborar a la formación de los demás hermanos (cf. cap. VII). El obispo, para cumplir con su deber pastoral de asistencia a sus sacerdotes (cf. CD 15-16; PO 7), se valdría de los organismos oficiales de la diócesis, Consejo Presbiteral, arciprestazgos o decanatos, etc., y de los servicios de la Conferencia Episcopal, departamento o secretariado del clero.

La vida comunitaria o de equipo, según las diversas posibilidades, que hemos indicado en el capítulo VII, n. 2 y 4, será un medio privilegiado para colaborar en todo lo que se organice y para hacerlo efectivo compartiéndolo con los demás.

Uno de los momentos en los que más se necesita la formación permanente es durante los primeros años de sacerdocio. Los convictorios e Institutos de pastoral sacerdotal prestan una gran ayuda para que el sacerdote pueda renovar la ciencia teológica y los métodos de pastoral, así como fortalecer su vida espiritual y comunicar mutuamente con sus hermanos las experiencias apostólicas (PO 19).

Será poco eficaz la formación permanente si no va acompañada de una verdadera pastoral sacerdotal. El sacerdote necesita encontrarse en espíritu de familia no propiamente de empresa, dentro del Presbiterio. Las ideas y métodos que puedan ofrecérsele recobran toda su fuerza cuando se llega a la persona y en su misma circunstancia. Esto reclama relaciones personales de confianza, de aliento, de convivencia e incluso de compartir la vida con su propio obispo y con los demás hermanos del Presbiterio (cf. cap. VII, n. 2 y 4). Un medio muy oportuno es el de dedicar algún sacerdote, relativamente liberado, para poder atender a los hermanos.

Si fallara la formación espiritual permanente, los otros aspectos quedarían muy debilitados. De ahí la necesidad de privilegiar la organización de retiros periódicos, Ejercicios espirituales, cursos de espiritualidad, jornadas dedicadas a santos sacerdotes (Cura de Ars, Juan de Avila...), celebraciones (Bodas de plata y oro), etc. 14.

14 Aspectos prácticos sobre cómo realizar retiros, ejercicios espirituales, dirección espiritual y revisión de vida, en: J. ESQUERDA, Caminos de renovación, Barcelona, Balmes, 1983 (Segunda parte: Momentos fuertes de reconciliación, conversión, renovación).

Uno de los campos más olvidados de la formación permanente es precisamente el estudio de la teología espiritual. El sacerdote debe conocer teológicamente y vivencialmente todo el proceso de la vida espiritual, como parte integrante de su ministerio. Efectivamente, el sacerdote debe guiar por el camino de perfección a los fieles que sientan esta llamada, incluso hacia la contemplación y los consejos evangélicos (PO 5, 6, 9; OT 19).

El sacerdote necesita tener una formación adecuada para ejercer la dirección espiritual de los demás 15.

15 Sobre la dirección espiritual, ver nota 8 de este capítulo. Manuales de Teología Espiritual, en el capítulo I, nota 19.

Hemos visto anteriormente las virtudes del sacerdote enraizadas en la caridad pastoral (cf. cap. V), así como la necesidad de una oración contemplativa (cf. cap. IV, n. 5). El sacerdote necesita una formación profunda para vivir el seguimiento evangélico en forma de vida apostólica en el Presbiterio (cf. cap. VII). Muchas veces se ha reducido la formación espiritual del sacerdote a niveles ordinarios de poca exigencia. La espiritualidad específica del sacerdote diocesano (cf. cap. VII, n. 3) no puede reducirse a reivindicaciones y polémicas. Tampoco puede ceñirse a un equilibrio entre vida interior y acción ministerial. Su espiritualidad específica es la que corresponde a los doce Apóstoles (vida apostólica), vivida con el propio obispo, con los demás sacerdotes del Presbiterio y al servicio incondicional de la comunidad eclesial. Es, pues, espiritualidad de seguimiento evangélico y fraterno para la misión. La formación permanente del sacerdote debe, pues, privilegiar este campo de la perfección sacerdotal, para poder renovar el Presbiterio y potenciar toda la acción evangelizadora 16.

16 Hemos señalado modos concretos de llevar a efecto la espiritualidad sacerdotal por medio de la fraternidad en el Presbiterio, en el cap. VII, n.4.

5- Medios comunes y peculiares de la espiritualidad sacerdotal

No puede darse un proceso serio de la vida espiritual sin poner los medios concretos adecuados. La espiritualidad del sacerdote está en relación con sus ministerios: «Conseguirán de manera propia la santidad ejerciendo sincera e incansablemente sus ministerios en el Espíritu de Cristo» (PO 13). Esta actitud personal del sacerdote, que el Concilio Vaticano II califica de «unidad de vida» (PO 14), o de unión con los sentimientos de Cristo, necesita unos medios que el mismo Concilio concreta para la vida espiritual y que están relacionados con la acción apostólica (PO 18).

No sería exacto subrayar unos medios de espiritualidad en contraposición a la acción ministerial. Esta dicotomía podría crear malentendidos y angustias que resultarían en detrimento tanto de la vida interior como del apostolado. Los mismos ministerios son ya medios privilegiados de santificación, a condición de que se ejerzan en el Espíritu de Cristo (PO 13).

Podríamos, pues, distinguir entre medios comunes de santificación para todo cristiano y medios peculiares de santificación para el sacerdote. Como todo fiel, el sacerdote necesita poner en práctica los medios comunes de santificación. Al mismo tiempo, estos medios ayudan a vivir los ministerios sacerdotales en el Espíritu de Cristo:

Para fomentar la unión con Cristo en todas las circunstancias de la vida, aparte el ejercicio consciente de su ministerio, gozan los presbíteros de medios comunes y particulares, nuevos y antiguos, que el Espíritu Santo no deja nunca de suscitar en el Pueblo de Dios, y la Iglesia recomienda, y hasta manda también algunas veces para la santificación de sus miembros (PO 18) 17.

17 En los textos conciliares (PO 18; OT 22) y en el nuevo Código (can. 246, 276) se señalan algunos medios que parecen comunes a todo cristiano, aunque con especial referencia a quien debe ejercer los ministerios sacerdotales. La terminología sobre los medios comunes y medios particulares no resulta muy clara en los documentos. Ver: L. CASTAN, Recursos para fomentar la vida espiritual del presbiterio, en Los presbíteros a los diez años de Presbyterorum Ordinis, Burgos, 1975 (Teología del Sacerdocio, 7), 463-495.

El Concilio Vaticano II (PO 18; OT 8-12) señala algunos medios de santificación que son comunes de toda vocación cristiana:

- lección divina, oración mental, meditación de la palabra,

- celebración eucarística, espíritu de sacrificio,

- cotidiano diálogo con Cristo en la visita y culto especial de la santísima Eucaristía,

- frecuente celebración del sacramento de la reconciliación,

- examen diario de conciencia,

- retiro y Ejercicios espirituales,

- dirección espiritual,

- devoción filial a María Madre de Cristo Sacerdote.

Estos medios comunes se convierten en medios particulares para el sacerdote cuando se relacionan más directamente con los ministerios. Así, por ejemplo, la meditación de la palabra. En efecto, cuando el Concilio habla de la predicación, invita a prepararla con la oración y la contemplación (LG 41; PO 6,13); cuando habla de oración sacerdotal, la relación también con el ministerio del oficio divino o liturgia de las horas (PO 5,18; SC 84ss).

Toda la vida sacerdotal, gracias a los medios de santificación y especialmente gracias a la acción ministerial, se convierte en un camino continuo de santificación:

Mientras oran y ofrecen el sacrificio, como es su deber, por los propios fieles y por todo el Pueblo de Dios, sean conscientes de lo que hacen e imiten lo que traen entre manos; las preocupaciones apostólicas, los peligros y contratiempos, no sólo les sean un obstáculo, antes bien ascienden por ellos a una más alta santidad, alimentando y fomentando su acción en la abundancia de la contemplación para consuelo de toda la Iglesia de Dios (LG 41).

El hecho de ejercer los ministerios proféticos, cultuales y hodegéticos (o de dirección y servicio), se convierte en una invitación a que el mismo sacerdote viva lo que hace, meditando la palabra, uniéndose a Cristo Redentor, identificándose con Cristo servidor. Los medios arriba indicados son una gran ayuda para ejercer los ministerios en la línea de la caridad pastoral.

Entre todos los medios comunes y particulares de santificación destaca el de la oración como actitud de amistad y de relación personal con Cristo. Todos los actos ministeriales son prolongación de la persona y del actuar de Cristo. La actitud relacional es ejercida de modo especial en la meditación de la palabra y en el trato amistoso con Cristo presente en la eucaristía. De ahí derivará una actitud habitual de relación con el Señor mientras se le anuncia, se le hace presente y se le comunica a los demás. La cuestión del tiempo es siempre relativa a la escala de valores o prioridades que uno tenga previamente en su corazón (cf. cap. IV, n. 5).

Los maestros espirituales han subrayado la importancia de la dirección espiritual, en cuanto que se busca el consejo de un hermano (experimentado o docto) que ayude a discernir y a ser fiel en todo el camino de santidad. El sacerdocio, y el futuro sacerdote no queda exento de esta necesidad, que se podría llamar de cuerpo místico, en cuanto que todos tenemos necesidad del consejo, del ejemplo y de la oración de los hermanos. Al hablar de la formación inicial en el Seminario (n. 3) y de la formación permanente (n. 4) hemos resumido el tema. La revisión de vida en grupo puede ser una ayuda espiritual fuerte, pero no puede suplir en todo a la dirección espiritual propiamente dicha (cf. cap. VII, n. 2 y 4).

Estos medios de espiritualidad recobran una fuerza especial cuando se ponen en práctica en plan comunitario, especialmente en los encuentros para intercambio de experiencias y ayuda mutua: retiros, oración compartida, consejo espiritual, etc. Es necesario

hacer un proyecto y establecer un programa, capaces de estructurar la formación permanente no como un mero episodio, sino como una propuesta sistemática de contenidos, que se desarrolla por etapas y tiene modalidades precisas (PDV 79).

Al mismo tiempo, estos medios deben favorecer la comunión con el propio obispo y con los hermanos sacerdotes y diáconos, como camino para construir la fraternidad sacramental en el Presbiterio (PO 18). Un Presbiterio unido, que ofrezca infraestructuras de espiritualidad, cultura y apostolado, es el mejor ambiente y estímulo para valorar y poner en práctica los medios de santificación 18.

18 Los documentos eclesiales señalan unas notas de garantía para las asociaciones sacerdotales: aprobación por parte de la autoridad competente, santificación en el ejercicio del ministerio, cierta organización y plan de vida, servicio abierto a todos los presbíteros (PO 8; can. 278; PDV 31,81; Dir 29,88). Ver capítulo VII, n. 4 (y nota 14). La Congregación para el Clero publicó una declaración (Quidam Episcopi, 8 marzo, 1982) sobre asociaciones que pueden son contraproducentes para todo sacerdote. Todo proyecto de vida, personal o comunitario, necesita tener un ideario, unos objetivos y unos medios concretos (también, eventualmente, señalando unas etapas). Actualmente muchos sacerdotes recién ordenados se preguntan sobre qué asociación o grupo les puede ayudar más. Se nota una actitud indecisa, bastante generalizada. Lo más importante es que cada uno tenga su proyecto personal (trazado en Ejercicios, con el consejo o dirección espiritual, etc.) y que busque luego el lugar más adecuado para cumplirlo: decanato, grupo de amigos (revisión de vida), consejo espiritual, asociación, etc. Sin este compromiso personal (que debe abarcar el seguimiento evangélico del Buen Pastor, la vida comunitaria y la disponibilidad apostólica), se navega siempre en medio de indecisiones, criticando a las asociaciones o culpando de pasivismo al mismo Presbiterio.

6- Elaborar un proyecto de vida personal y comunitario en el Presbiterio (PDV 79)

Si se admite que la «fraternidad sacerdotal y la pertenencia al Presbiterio son elementos característicos del sacerdote» (Dir 25), la consecuencia lógica debe ser la siguiente: «El Presbiterio es el lugar privilegiado en donde el sacerdote debiera poder encontrar los medios específicos de santificación y de evangelización» (Dir 27). Para conseguir este objetivo es necesario trazar un «proyecto de vida» personal y comunitario, con líneas y «programas de formación permanente, capaces de sostener de una manera real y eficaz el ministerio y vida espiritual de los sacerdotes (PDV 3).

Fundamental es la responsabilidad del Obispo y, con él, la del presbiterio... Esta responsabilidad lleva al obispo, en comunión con el Presbiterio, a hacer un proyecto y establecer un programa, capaces de estructurar la formación permanente no como un mero episodio, sino como una propuesta sistemática de contenidos, que se desarrolla por etapas y tiene modalidades precisas (PDV 79).

Este proyecto de vida (personal y comunitario) podría seguir estas o parecidas indicaciones:

- Ideario de vida sacerdotal: ser (consagración), obrar (misión), vivencia o estilo de vida según la «vida apostólica».

- Objetivos: según las cuatro áreas o niveles: humana (PDV 72, 43-44; Dir 75), espiritual (PDV 72, 45-50; Dir 76), intelectual (PDV 72, 51-56; Dir 77), pastoral (PDV 72, 57-59; Dir 78).

- Medios y programación posible (cfr. PO 18-21; PDV cap. V y VI; Dir 39, 45-54, 68, 76, 81-86; CIC can. 246, 255, 276, 280, 533, 545, 548, 550).

Guía Pastoral

Reflexión bíblica

- Vocación, don y declaración de amor: Mc 3,13; 10,21; Jn 15,9-16; Ef 1,4).

- Vocación, fruto de la oración: Mt 9,38.

- La vocación como encuentro con Cristo: Jn 1,38-39; 15,14-15; Mc 10,38-39.

- La vocación como seguimiento: Mt 4,19ss; 19,27; Mc 10,21.

- La vocación para la misión: Mc 3,14; Jn 20,21.

- Vocación de fraternidad y de servicio en la comunidad eclesial: Lc 10,1; Jn 17,21-23; Mc 10,44-45; Jn 13,14-15.

Estudio personal y revisión de vida en grupo

- Signos y discernimiento de la vocación: recta intención, libertad, idoneidad (PO 11; OT 2,6; PDV 34-37).

- Colaboradores en el fomento y formación: familia, comunidad eclesial, educadores, el mismo llamado (OT 2; PDV 38-41).

- Medios concretos de espiritualidad: armonía con los ministerios (OT 19-21; can. 245-256; PO 18; PDV 72; can. 276, 1186; Puebla 693-694).

- Seminario, tarea de todos (OT 3-7; PDV 65-69; Puebla 869-880).

- Línea pastoral del Seminario (OT 4,19; PDV 57-59); Puebla 969ss; Medellín XIII, 4-6.

- Formación permanente, naturaleza y práctica (PO 7 y 19; OT 22; CD 16; SC 18; PDV 70-82; Dir 69-97; can. 244, 248, 252, 279: Puebla 719-720).

- Organización y práctica de retiros y Ejercicios espirituales, experiencias, dificultades y posibilidades (can. 246; 276; Dir 85).

- Experiencias, dificultades y posibilidades de la dirección espiritual (PDV 40,50,81; Dir 39,54,85,92; can. 239, 246).

Orientación Bibliográfica

Ver más bibliografía en las notas de este capítulo y en capítulos anteriores: vocación laical y religiosa (notas 12 y 13 del capítulo II); documentos del Magisterio (notas 4 y 10 de este capítulo VIII); dirección espiritual (notas 8 y 15 de este mismo capítulo); formación permanente (notas 11, 12, 13).

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VII- Espiritualidad Sacerdotal en el Presbiterio Diocesano

Presentación

La espiritualidad sacerdotal es actitud de fidelidad y generosidad respecto a los carismas sacerdotales, que convierte en transparencia del Buen Pastor, para prolongar su presencia, su palabra y su acción sacrificial, salvífica y pastoral en la Iglesia particular y universal pero el sacerdote ministro concreta esta espiritualidad en una realidad querida y delineada por el mismo Jesús: el grupo apostólico (Mc 3,14; Lc 10,1; Jn 17,11-23).

En toda Iglesia particular o local el grupo apostólico es fraternidad en torno a un sucesor de los Apóstoles. Los sacerdotes ministros forman parte de este grupo, que constituye el Presbiterio (1 Tm 4,14).

Obispos, presbíteros y diáconos son portadores de unos carismas recibidos en el sacramento del Orden, para servir a toda la comunidad eclesial, formando ellos mismos un signo de comunión como principio de unidad, a modo de colegialidad ministerial (analógica) y como garantía de estar enraizadas en la tradición apostólica.

La peculiaridad de la espiritualidad sacerdotal enraíza en un conjunto de carismas que consisten en: participar de modo especial en el sacerdocio de Cristo por el sacramento del Orden, estar al servicio de una Iglesia particular con perspectivas de Iglesia universal, formar parte de un Presbiterio cuya cabeza es el obispo. Estas realidades de gracia matizan el modo de ser signos e instrumentos del Buen Pastor y agentes de unidad en la comunidad eclesial.

El clero diocesano, que sirve de modo permanente en la Iglesia particular o diócesis, tiene como espiritualidad específica, que deriva de las realidades de gracia que constituyen su razón de ser. En la Iglesia particular y formando una fraternidad, está llamado a construir la vida apostólica con las peculiaridades específicas de su pertenencia a la diócesis y al Presbiterio. Si el modo de poner en práctica la vida apostólica es diverso para el clero secular, ello no significa que sean menores las exigencias de vida evangélica.

De la renovación evangélica en la vida sacerdotal del Presbiterio diocesano, dependerá la respuesta generosa a las exigencias de una nueva evangelización. Los principios delineados por el Concilio Vaticano II (LG 28; CD 28; PO 8) y por los Documentos postconciliares (PDV 17, 74; Dir 25-27; CIC can 245, 275-280) son lo suficientemente claros para delinear una práctica concreta de fraternidad sacerdotal, que haga posible el seguimiento evangélico y la disponibilidad misionera.

Las nuevas generaciones sacerdotales necesitan encontrar un Presbiterio con cauce adecuado para una respuesta generosa a la vocación: un Presbiterio fraterno donde sea posible vivir el seguimiento evangélico y la disponibilidad misionera (cf. Can. 245).

1- Obispos, presbíteros y diáconos al servicio de la comunidad eclesial

Toda comunidad eclesial depende de un obispo, como sucesor de los Apóstoles, con quien colaboran los presbíteros y diáconos. Todos ellos forman un signo colectivo del Buen Pastor, el Presbiterio, para servir a la Iglesia particular o local también con sus derivaciones universales (cf. Cap. VI).

Los sacerdotes de la Iglesia particular forman una colegialidad ministerial que tiene como punto de convergencia al obispo y al Papa con el colegio episcopal. «Así el ministerio eclesiástico, de divina institución, es ejercitado en diversas categorías por aquellos que ya desde antiguo se llamaron obispos, presbíteros y diáconos» (LG 28; cf. PO 7).

El servicio ministerial en la Iglesia particular es ejercido por:

- El obispo, como padre y cabeza de su Presbiterio y de la Iglesia diocesana,

- los presbíteros, como necesarios colaboradores y consejeros de los obispos,

- los diáconos, como servidores cualificados en el campo de la palabra, de la eucaristía y de la caridad.

Los obispos, «puestos por el Espíritu Santo, ocupan el lugar de los Apóstoles como pastores de almas» (CD 2). Es decir, «han sucedido por institución divina, en el lugar de los Apóstoles como pastores de la Iglesia» (LG 20: cf. LG 21). De ellos, pues, «depende, en cierto modo, la vida en Cristo de sus fieles» (SC 41). El obispo es miembro del Colegio apostólico (o Colegio episcopal) (LG 22), pastor propio y ordinario de la Iglesia particular, bajo la autoridad del Sumo Pontífice (cf. Can. 375-411. Su potestad es plena salvo las posibles reservas de la Santa Sede), inmediata (que puede ejercerse sin intermediarios) y ordinaria (no vicaria o delegada) 1.

1 La espiritualidad sacerdotal del presbítero necesita la actuación del carisma episcopal. Ver comentarios al decreto conciliar Christus Dominus: AA. VV., La charge pastoral des Evêques, París, Cerf, 1969; AA. VV., La función pastoral de los obispos, Salamanca, 1967 (XI semana del Derecho Canónico). Otros estudios: AA. VV., Teología del episcopado, Madrid, 1963 (XXII semana española de teología); J. ESQUERDA BIFET, Espiritualidad sacerdotal en relación con el carisma episcopal: Burgense 40/1 (1999) 61-79; B. JIMENEZ DUQUE, El oficio de santificar de los obispos, en Concilio Vaticano II, Comentarios a la constitución sobre la Iglesia, Madrid, BAC, 1966, 531-539; J, LEAL, Los obispos, sucesores de los Apóstoles, en Comentarios sobre la Iglesia, Madrid, BAC, 1966, 368-379; J. LECUYER, El episcopado como sacramento, en La Iglesia del Vaticano II, Barcelona, Flors, 1966, 731-749; Idem, La triple potestad de los obispos, ibídem, 871-891; E. PIRONIO, Figura teológica-pastoral del obispo, en Escritos pastorales, Madrid, BAC, 1973.

El ejercicio del carisma episcopal es imprescindible tanto para la vida de la Iglesia particular como para la espiritualidad del sacerdote. El obispo ha recibido «la plenitud del sacramento del Orden» (LG 21) en el campo profético, sacrificial, santificador y pastoral (cf. can. 381-402). Por esto es padre y cabeza visible de la Iglesia diocesana y de su propio Presbiterio (cf. SC 41; CD 28). «Cada obispo es el principio y fundamento visible de unidad en su propia Iglesia, formada a n de la Iglesia universal» (LG 23). En este sentido se comprende que «representa a su Iglesia» (2 Co 11-28) es propia de los obispos en cuanto «legítimos sucesores de los Apóstoles y miembros del Colegio Episcopal» (CD 6; cf. CD 3; LG 23).

El ministerio y la vida de los presbíteros (y diáconos) necesita la actuación del carisma episcopal. El obispo es cabeza de la comunidad, padre, amigo y hermano de sus sacerdotes (LG 28; CD 28). Es él quien garantizó la existencia de la vocación sacerdotal, quien comunicó el sacerdocio de Cristo por la imposición de las manos y quien se comprometió, por ello mismo, a garantizar en su Presbiterio los medios de vida sacerdotal y de vida apostólica. Y es también él quien ha salido fiador, delante de la Iglesia, de que sus presbíteros y diáconos podrán vivir una vida evangélica y de familia sacerdotal en el Presbiterio y en la Iglesia particular. Por esto el cuidado de la vida espiritual de los presbíteros y diáconos es una de las obligaciones principales del obispo (cf. CD 16; PO 7; Directorio pastoral de los obispos, p. 3ª. c. 3).

Los presbíteros participan del mismo sacerdocio de Cristo, aunque en grado inferior al obispo (cf. cap. III). «Forman, junto con el obispo, un Presbiterio» (LG 28). La consagración y misión del sacramento del Orden la reciben los presbíteros en grado subordinado, como «cooperadores del orden episcopal para cumplir la misión apostólica confiada por Cristo» (PO 2). Propiamente son «necesarios colaboradores y consejeros de los obispos en el ministerio de enseñar, de santificar y de apacentar el Pueblo de Dios»(PO 7). Los carismas recibidos por el presbítero se ejercen en comunión con su propio obispo y con los demás miembros del Presbiterio, siempre «bajo la dirección de los que están al frente de la Iglesia»(PO 7).

La acción ministerial de los presbíteros es la misma que la del obispo, como ministros o servidores de «Cristo Maestro, Sacerdote y Rey» (PO 2).

Ellos, bajo la autoridad del obispo, santifican y rigen la porción de la grey del Señor a ellos encomendada, hacen visible en cada lugar a la Iglesia universal y prestan eficaz ayuda en la edificación de todo el Cuerpo de Cristo (LG 28) 2.

2 Ver comentarios al Presbyterorum Ordinis (en colaboración): Los presbíteros a los diez años del «Presbyterorum Ordinis», Burgos, Facultad de Teología, 1975 (vol. 7 de Teología del Sacerdocio); Los presbíteros, ministerio y vida, Madrid, Palabra, 1969; I preti, Roma, AVE, 1970; I sacerdoti nello spirito del Vaticano II, Torino, Leumann, 1969; Les prêtres, formation, ministère et vie, París, Cerf, 1968; Sacerdotes y religiosos según el Vaticano II, Madrid, FAX, 1968. Otros estudios sobre el presbiterado: AA. VV., Espiritualidad del presbiterio diocesano secular, Madrid, EDICE, 1987; AA. VV., Il prete per gli uomini d'oggi, Roma, AVE, 1975; El ministerio del presbítero en la comunidad eclesial, Bogotá, Conf. Episc. Colombiana, 1978; M. CAPRIOLI, Il decreto conciliare «Presbyterorum Ordinis», storia, analisi, dottrina, Roma, Teresianum, 1989-1990; J. ESQUERDA BIFET, Teología de la espiritualidad sacerdotal, Madrid, BAC, 1991, cap. 10; A. FAVALE, El ministerio presbiteral, Madrid, Soc. Educ. Atenas, 1989; F. GIL HELLÍN, Decretum de Presbyterorum Ministerio et Vita, «Presbyterorum Oridinis», Lib. Edit. Vaticana, 1996; T. I. JIMÉNEZ URRESTI, Teología conciliar del presbiterado, Madrid, PPC, 1971. Ver bibliografía del final de este capítulo.

Con el propio obispo y con los diáconos, los presbíteros forman un Presbiterio a modo de colegio ministerial o signo colectivo de Cristo, que es fraternidad sacramental (PO 8). «Una sola familia cuyo padre es el obispo» (CD 28). Esta comunidad sacerdotal del Presbiterio (ver el n. 2) manifiesta un carisma al servicio de la Iglesia particular o local.

Los carismas sacerdotales no son sólo para el bien de quienes los administran, sino principalmente para el bien de toda la Iglesia. La comunidad eclesial tiene derecho a ver un Presbiterio unido y vivo que transparente tanto la vida como la acción del Buen Pastor.

Los diáconos han recibido los carismas del sacramento del Orden en su primer grado (carácter y gracia sacramental), para ejercer servicios en relación a la palabra de Dios, a la eucaristía y a la caridad. Están al servicio del obispo y, en dependencia de éste, son colaboradores de los presbíteros. Las gracias sacramentales recibidas les hacen portadores de gracia y de acción del Espíritu Santo más que a otros ministros que no han recibido el sacramento del Orden. Esta es la razón del ser diaconado permanente, casado o célibe (cf. LG 29).

La acción pastoral del diácono está en la línea de servicio y en relación de estrecha colaboración con el sacerdote ministro, participando del sacerdocio de Cristo que se prolonga en la jerarquía de la Iglesia. «Confortados con la gracia sacramental, en comunión con el obispo y su Presbiterio, sirven al Pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad» (LG 29). La praxis concreta del ministerio diaconal se ha de enfocar a la luz de la gracia del Espíritu Santo recibidas en el sacramento:

Es oficio propio del diácono, según le fuere asignado por la autoridad competente, administrar solemnemente el bautismo, reservar y distribuir la eucaristía, asistir al matrimonio y bendecirlo en nombre de la Iglesia, llevar el viático a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir el culto y oración de los fieles, administrar los sacramentos, presidir el rito de los funerales y sepultura (LG 29).

El diácono está al servicio permanente de la comunidad eclesial como miembro del Presbiterio 3.

3 Cánones sobre los diáconos: 236 (formación), 281 (diáconos casados), 757 (ministros de la palabra), 835 (actuación en el culto), 910 y 943 (ministerio eucarístico). AA: VV., Los diáconos en el mundo actual, Madrid, Paulinas, 1968; A. KERKVOORDE, Elementos para una teología del diaconado, en la Iglesia del Vaticano II, Barcelona, Flors, 1966, 917-958; P. WINNINGER, Los diáconos, Madrid, PPC, 1968. Sobre los diáconos permanentes: (Congregación para la Educación Católica), Normas fundamentales para la formación de los diáconos permanentes (22 febrero 1998); (Congregación para el Clero), Directorio para el ministerio y la vida de los diáconos permanentes (22 febrero 1998).

La espiritualidad diaconal se mueve en la misma dirección que su acción pastoral.

Dedicados a los oficios de la caridad y de la administración, recuerden los diáconos el aviso del bienaventurado Policarpo: «Misericordiosos, diligentes, precediendo conforme a la verdad del Señor, que se hizo servidor de todos» (LG 29).

Es la misma espiritualidad o estilo de vida de Cristo, que vino para servir. «Resplandezcan en su vida todas las virtudes, el amor sincero, la solicitud por los enfermos y los pobres, la autoridad humilde, una pureza inocente y un cumplimiento de diácono». Los matices de esta espiritualidad diaconal variarán según se trate de diáconos vírgenes o casados.

2- En la comunidad sacerdotal del Presbiterio

La institución del Presbiterio, como colegialidad fraterna de los ministros de la Iglesia particular, aparece claramente en las cartas de san Ignacio de Antioquía (s. II) y refleja la tradición apostólica. En las comunidades eclesiales del tiempo apostólico, los presbíteros forman un senado que se reúne con el apóstol responsable y obran según sus orientaciones (Hch 6,6; 11,30; 13,3; 14,23; 15,23; 16,4; 21,18-23; 20,17-38; 1 Tm 4,14; 1 P 5,1-5) 4.

4 Ver un estudio sobre los textos del Nuevo Testamento: M. GUERRA, Epíscopos y Presbíteros, Burgos, Facultad de Teología, 1962. Citamos otros estudios en la nota siguiente.

La unidad comunitaria del Presbiterio es una exigencia de los carismas (carácter y gracia sacramentales) recibidos en la ordenación sacerdotal. Al mismo tiempo es una concretización de la sacramentalidad de la Iglesia. Es, pues, una fraternidad sacramental (PO 8), como signo eficaz eclesial y sacramental. «En virtud de la fraternidad sacramental, la plena unidad entre los ministros de la comunidad es ya un hecho evangelizador... De aquí deriva la misma unidad pastoral» (Puebla 663).

Los presbíteros, por el sacramento del Orden, quedan constituidos en los colaboradores principales de los obispos para su triple ministerio; hacen presente a Cristo Cabeza en medio de la comunidad. Forman, junto con su obispo y unidos en íntima fraternidad sacramental, un solo Presbiterio dedicado a variadas tareas para servicio de la Iglesia y del mundo (Puebla 690).

El Presbiterio es signo eficaz de unidad en la Iglesia particular en la medida en que él mismo sea unidad vital, «un solo Presbiterio junto con su obispo» (LG 28). Esta unidad se manifiesta en la ordenación (con la imposición de las manos del obispo consagrante y de los presbíteros asistentes), en la concelebración eucarística y litúrgica en general, en el ministerio y vida sacerdotal (SC 57; PO 8). «El presbítero en su verdad plena es un mysterium: es una realidad sobrenatural, porque tiene su raíz en el sacramento del Orden» (PDV 74).

La unidad vital del Presbiterio se demuestra en la responsabilidad mutua de todos los componentes del mismo respecto a la vida espiritual, pastoral, cultural, económica y personal (LG 28). Es unidad como exigencia y «en virtud de la común ordenación sagrada y de la común misión» (LG 28), reflejo de la vida trinitaria de Dios Amor, querida por el Señor para el grupo de sus Apóstoles: «que sean uno, como tú, Padre, estás en mí y no en ti..., para que el mundo crea que me has enviado» (Jn 17,21). A la luz de esta unidad se descubre la necesidad de una vida fraterna y de una ayuda mutua familiar, para que se dé una verdadera pastoral de conjunto. «La fisonomía del presbítero es, por tanto, la de una verdadera familia, cuyos vínculos no provienen de carne y sangre, sino de la gracia del Orden» (PDV 74) 5.

5 Ver textos conciliares que hablan del Presbiterio: LG 28-29; CD 11, 15, 28; PO 7-8. En el nuevo código; can. 245. Ver también PDV 17, 74; Dir 25-29. Ver bibliografía del final de este capítulo: C. BERTOLA, Fraternidad sacerdotal, Madrid, Soc. Educ. Atenas, 1992; A. CATTANEO, Il Presbiterio della Chiesa particolare, Milano, Edit. Giuffré, 1993; J. ESQUERDA, El presbiterio, unión y cooperación fraterna entre los presbíteros, «Teología del Sacerdocio» 7 (1973) 303-318; J. LECUYER, Le Presbyterorum, en Les Prêtres, París, Cerf, 1966, 275-288; A. VILELA, La condition collégial des prêtres au III siècle, París, Beauchesne, 1971.

Las bases teológicas y pastorales del Presbiterio, que acabamos de resumir, indican las líneas de su espiritualidad eclesial. Todo momento de renovación eclesial ha tenido su parte de apoyo en la renovación sacerdotal según la vida apostólica o vida a imitación de los Apóstoles: fraternidad, generosidad evangélica, disponibilidad misionera. La Iglesia local y universal será sacramento o signo transparente y portador de Cristo, en la medida en que se viva en ella la sacramentalidad del Presbiterio (cf. PO 8; LG 28; CD 28). La espiritualidad sacerdotal específica del sacerdote diocesano hinca sus raíces en esta realidad sacramental del Presbiterio de la Iglesia particular.

Para hacer realidad esta comunidad sacerdotal en cada Presbiterio, hay que tomar conciencia de la responsabilidad mutua respecto a todos los campos de la vida y del ministerio sacerdotal. No es un simple consejo de mayor espiritualidad y perfección, sino una exigencia del mismo sacerdocio:

En virtud de la común ordenación sagrada y de la común misión, todos los presbíteros se unen entre sí en íntima fraternidad, que debe manifestarse en espontánea y gustosa ayuda mutua, tanto espiritual como material, tanto pastoral como personal, en las reuniones, en la comunión de vida, de trabajo y de caridad (LG 28).

No sería posible la comunidad del Presbiterio sin la referencia al obispo, como principio de unidad, y sin la presencia activa y responsable de su propio carisma episcopal. El obispo es el fundamento visible de unidad en la Iglesia particular y en su Presbiterio (LG 23; cf. PO 7-8). La preocupación episcopal por los sacerdotes, compartiendo con ellos toda su existencia y su forma de vivir, es imprescindible para la construcción de la comunidad y familia sacerdotal del Presbiterio (cf. CD 15-16,28). Por parte de los sacerdotes requiere la aceptación afectiva y efectiva de esa actuación del carisma episcopal (cf. PO 7).

La renovación interna de la Iglesia en sus propósitos pastorales y en la difusión del evangelio en todo el mundo (PO 12), dependerá, en gran parte, de la renovación espiritual y pastoral de los Presbiterios diocesanos. «La fraternidad sacerdotal y la pertenencia al Presbiterio son elementos característicos del sacerdote» (Dir 25). «El Presbiterio es el lugar privilegiado en donde el sacerdote debiera poder encontrar los medios específicos de santificación y de evangelización» (Dir 27). Esta renovación depende de la puesta en práctica de una ayuda mutua según las indicaciones del «Presbyterorum Ordinis» n.8:

- oración mutua, como de quienes trabajan y viven en la misma familia,

- relación interpersonal y colaboración por encima del estado de vida (religioso o secular) y de la diversidad de ministerios,

- ayuda mutua en todos los campos (espiritual, pastoral, cultural, material), especialmente en los momentos de necesidad y de dificultad,

- experiencias de vida comunitaria y de asociación o de grupo.

La ayuda mutua en la vida espiritual debe ser principalmente a partir de la común vocación al seguimiento de Cristo: relación con Dios (oración), seguimiento evangélico (virtudes del Buen Pastor), disponibilidad misionera y de formación permanente (cf. cap. VIII).

La vida comunitaria es una concretización de la fraternidad sacerdotal en el Presbiterio, en vistas a hacer realidad la ayuda mutua en todos los campos de la vida sacerdotal. Se trata de una convivencia, al menos en forma de encuentro periódico, para compartir la vida sacerdotal y ayudarse mutuamente. La pertenencia a un grupo, equipo o asociación y la vida común (es decir, bajo el mismo techo) son cauces y formas posibles de vida comunitaria 6.

6 Sobre la vida comunitaria (o de grupo) para el sacerdote: AA. VV., De dos en dos, apuntes sobre la fraternidad apostólica, Salamanca, Sígueme, 1980; P. CODA, La forma comunitaria del ministerio presbiterali, «Lateranum» 56 (1990) 569-588; J. DELICADO, La fraternidad apostólica, Madrid, PPC, 1987; J. ESQUERDA, Espiritualidad y vida comunitaria en el Presbiterio, «Burgense» 14/1 (1973) 137-160; 15/1 (1974) 179-205; MICHENEAU RETIF, El equipo sacerdotal, Salamanca, 1967; J. SÁNCHEZ MARQUETA, La vida común del clero diocesano, Madrid, 1966.

La vida comunitaria es un signo portador de gracia para la espiritualidad y para la pastoral sacerdotal (cf. Jn 17,21-23). Hay que tener en cuenta el fundamento de la vida comunitaria con sus finalidades, así como los condicionamientos y posibilidades:

- Fundamento: la caridad pastoral que urge a vivir la unidad y perfección del Presbiterio (o comunidad sacerdotal) para ser testimonio y principio de unidad en la Iglesia particular.

- Finalidad: ayuda en la vida espiritual, pastoral, cultural, económica, personal, etc., como proceso de maduración en Cristo por parte de los sacerdotes, para servir a la comunidad eclesial.

- Condicionamientos psicológicos y espirituales: diferencia de temperamentos (y caracteres), base sociológica e histórica, cultura, gracias recibidas... (aunque siempre dentro de la unidad del mismo ideal y del mismo carisma sacerdotal).

- Posibilidades: encuentros periódicos para compartir, pertenencia a un grupo espiritual o asociación, vida común, equipo de trabajo apostólico (equipo geográfico o funcional).

La vida comunitaria sacerdotal comporta cierto uso común de las cosas (PO 17) y es una ayuda para la pastoral del conjunto (PO 7) y para la disponibilidad misionera en sectores e Iglesias más necesitadas (PO 10).

Para hacer más eficaz la cura de almas, se recomienda encarecidamente la vida común de los sacerdotes, en particular de los adscritos a la misma parroquia; pues dicha convivencia, al mismo tiempo que favorece la acción apostólica, da a los fieles ejemplo de caridad y unidad (CD 30; cf. PDV 17).

Entre los compromisos que el documento de Puebla señala a los obispos, se dice: «Buscar formas de agrupación de los presbíteros situados en regiones lejanas, a fin de evitar su aislamiento y favorecer una mayor eficacia pastoral» (Puebla 705; cf. Medellín XI, 25) 7.

7 El nuevo Código aconseja frecuentemente la fraternidad y vida comunitaria del clero: can. 275, 280, 533, 545, 548, 550. Así lo ratifica también la Exh. Apos. postsinodal Pastores dabo vobis y el Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros. «El ministerio ordenado tiene una radical forma comunitaria y puede ser ejercido sólo como «una tarea colectiva» (PDV 17; cfr. 17, 29, 44, 50; Dir 28-29). C. BERTOLA, Fraternità sacerdotale, aspetti sacramentali, teologici ed esistenziali, Roma, Città Nuova, 1987. Ver la nota anterior y la orientación bibliográfica del final del capítulo.

En la vida del Presbiterio y en el servicio sacerdotal de la Iglesia particular, juega un papel muy importante el Consejo Presbiteral. Es un servicio consultivo y un cauce de diálogo, entre el obispo y sus sacerdotes, de forma comunitaria: «un grupo de sacerdotes, como senado del obispo, en representación del Presbiterio, cuya misión es ayudar al obispo en el gobierno de la diócesis conforme a las normas del derecho, para proveer lo más posible al bien pastoral de la porción del Pueblo de Dios que se le ha encomendado» (can. 459) al determinar la representatividad (por sectores, cargos, edades, etc.), la dinámica y periodicidad de las reuniones de trabajo, así como los objetivos, hay que tener en cuenta la vida espiritual de los sacerdotes 8.

8 Sobre el Consejo Presbiteral: can. 495-502. Ver: F. BOULARD, La curie et les conseils diocésains, en la Charge pastorale des Evêques, París, Cerf, 1969, 241-274; M. MARTINEZ, Consejo Presbiteral, Senado del obispo, Madrid, PPC, 1973. Ver la Carta circular de la Congregación del clero sobre los Consejos Presbiterales: AAS 62 (1970) 459-465.

Para hacer efectiva esta comunidad sacerdotal en el Presbiterio, se necesita una formación adecuada en las virtudes del diálogo: escuchar al hermano y exponer la propia opinión, decir la verdad en la caridad, para analizar los acontecimientos a la luz de la palabra de Dios. El diálogo entre apóstoles se basa en la sintonía de ideales evangélicos y en el amor mutuo que lleva a una ayuda fraterna efectiva. El objetivo del diálogo sacerdotal es la evangelización y, consiguientemente, todos los aspectos de la vida del sacerdote que está dedicado a ella. Los intereses personalistas deben descartarse del diálogo. Una escuela de diálogo es la revisión de vida en el propio grupo sacerdotal. Este diálogo responsable es la mejor preparación para una actitud de obediencia ministerial (cf. PO 15).

3- Espiritualidad del clero diocesano

La espiritualidad, como vida en el Espíritu (Rm 8,9), es fidelidad generosa a las gracias o carismas recibidos (cf. cap. I, n. 5). La espiritualidad específica del clero diocesano es la misma espiritualidad sacerdotal matizada de gracias o carismas especiales. Ser signo ministerial del Buen Pastor en una Iglesia particular o diócesis, se concreta en la caridad pastoral matizada por:

- la pertenencia a la Iglesia diocesana por medio de la incardinación o con compromiso de servicio (que incluye corresponsabilidad en la misión universal),

- el hecho de formar parte del Presbiterio de modo estable,

- la dependencia del carisma episcopal en cuanto a la pastoral y en cuanto a la espiritualidad,

- ser principio de unidad (en unión con el obispo) respecto a los carismas, vocaciones y ministerios existentes en la comunidad eclesial,

- ayudar a la comunidad a encontrar sus raíces apostólicas e históricas en relación con el obispo que la preside como sucesor de los Apóstoles (cf. LG 28; CD 28; PO 7-8).

Una nota característica de la espiritualidad diocesana consiste en la pertenencia, de modo permanente (esponsal), a la Iglesia particular. Es un modo de vivir la dimensión eclesial:

En esta perspectiva es necesario considerar como valor espiritual del presbítero su pertenencia y su dedicación a la Iglesia particular... la relación con el obispo en el único Presbiterio, la coparticipación en su preocupación eclesial, la dedicación al cuidado evangélico del Pueblo de Dios en las condiciones concretas históricas y ambientales de la Iglesia particular, son elementos de los que no se puede prescindir al dibujar la configuración propia del sacerdote y de su vida espiritual. En este sentido la «incardinación» no se agota en un vínculo puramente jurídico, sino que comporta también una serie de actitudes y de opciones espirituales y pastorales, que contribuyen a dar una fisonomía específica a la figura vocacional del presbítero. Es necesario que el sacerdote tenga la conciencia de que su «estar en una Iglesia particular» constituye, por su propia naturaleza, un elemento calificativo para vivir una espiritualidad cristiana (PDV 31).

Todo sacerdote que sirve de modo más o menos permanente en una diócesis, tiene de alguna manera estos matices de espiritualidad sacerdotal. El sacerdote religioso (o perteneciente a instituciones similares) vive la diocesaneidad con las características de unos carismas fundacionales y de unos compromisos que le hacen depender en muchos aspectos de su propio superior (espiritualidad específica y traslados); en la acción pastoral depende del obispo; su modo de vida apostólica lo afianza por medio de esos compromisos (votos, reglas), que le ayudarán a perseverar en la perfección evangélica en la disponibilidad para la Iglesia universal.

El sacerdote diocesano secular que vive la misma vida apostólica (fraternidad, seguimiento y disponibilidad misionera) en dependencia directa del carisma episcopal y perteneciendo de modo estable a la Iglesia particular; deberá encontrar en su propio Presbiterio unos medios y unas estructuras que le ayuden a perseverar en el seguimiento evangélico radical y en la entrega generosa a la misión. Tendrá que vivir el modo de vida apostólica en su propio Presbiterio. No basta, pues, con definir su espiritualidad específica, sino que principalmente es necesario ofrecer un verdadero cauce para esta vida apostólica que comprometa la persona del obispo y la institución del Presbiterio, respetando siempre la iniciativa privada personal y comunitaria cuando se trate de vida íntima y de algunas aplicaciones de generosidad evangélica (ver el n. 4).

El Concilio Vaticano II ofrece unos matices que relacionan y distinguen a la vez a los sacerdotes religiosos y diocesanos:

"Indudablemente, todos los presbíteros, diocesanos y religiosos, participan y ejercen, juntamente con el obispo, el sacerdocio único de Cristo, y, por ende, quedan constituidos próvidos cooperadores del orden episcopal. Sin embargo, en el ejercicio de la cura de almas ocupan el primer lugar los sacerdotes diocesanos, ya que, incardinados en una Iglesia particular o adscritos a ella, se consagran plenamente a su servicio para apacentar a una porción de la grey del Señor; de ahí que constituyen un solo Presbiterio y una sola familia, cuyo padre es el obispo" (CD 28; cf. PO 8).

La incardinación, pues, da al sacerdote diocesano, llamado también secular en el nuevo Código, un aspecto de pertenencia permanente a la diócesis y de dependencia espiritual más estrecha respecto al obispo (cf. CD 15-16; PO 7) 9.

9 Ver los cánones 265-272 sobre la incardinación; nos remitimos a los estudios en la nota 4 del capítulo VI. El Concilio (y PDV) llama «diocesanos» a los sacerdotes incardinados en la diócesis o Iglesia particular (CD 28; PO 8; PDV 31-32, 68); el nuevo Código los llama seculares (can. 278, 498, etc.).

La unión de los sacerdotes diocesanos con un obispo no es sólo de dependencia jurídica, sino principalmente de caridad pastoral, como formando con él un solo signo ministerial colectivo del Buen Pastor en la Iglesia particular:

Las relaciones entre los obispos y los sacerdotes diocesanos deben fundarse principalmente en los vínculos de la caridad sobrenatural; de forma que la unión de voluntad de los sacerdotes con la voluntad del obispo haga más fecunda la acción pastoral de los mismos (CD 28).

Por esto, no podrán conseguir la perfección sacerdotal sin esta relación afectiva y efectiva con los obispos (cf. LG 41), puesto que «sobre ellos (los obispos) recae el grave peso de la santidad de sus sacerdotes» (PO 7).

Tanto en el campo pastoral, como en el de la vida de seguimiento evangélico, el sacerdote incardinado en la diócesis necesita la actuación del carisma episcopal.

Así, pues, ningún presbítero puede cumplir cabalmente su misión aislado y como por su cuenta, sino sólo uniendo sus fuerzas con otros presbíteros, bajo la dirección de los que están al frente de la Iglesia (PO 7).

El sacerdote diocesano realiza su espiritualidad, como ascesis propia del pastor de almas (PO 13), perteneciendo a una Iglesia diocesana concreta, como miembro del Presbiterio cuya cabeza es el obispo. Su espiritualidad específica de caridad pastoral se concreta en unos ministerios ejercidos con estas coordenadas de lugar y tiempo, en la Iglesia local de aquí y ahora, que tiene una herencia histórica de gracia y que no puede olvidar su responsabilidad universal. En esta perspectiva, se puede entender mejor la afirmación conciliar: «Los presbíteros conseguirán de manera propia la santidad ejerciendo sincera e incansablemente sus ministerios en el Espíritu de Cristo» (PO 13). Ellos siguen radicalmente al Buen Pastor imitando su caridad pastoral, en estas circunstancias eclesiales de pertenencia a la Iglesia diocesana, en dependencia del propio obispo y como miembros del Presbiterio. Queda, pues, en pie la responsabilidad de crear unos cauces adecuados de estas exigencias evangélicas pastorales.

Esta pertenencia a la Iglesia diocesana (por la incardinación o por compromiso equivalente) es vivencia de la comunión eclesial como principio de unidad y servicio de comunión entre todos los carismas, vocaciones y ministerios existentes en la Iglesia diocesana. La historia de esta Iglesia concreta es una historia de gracia que debe custodiarse con la fidelidad a la tradición apostólica garantizada por el obispo. Esta vivencia de comunión eclesial es la mejor preparación para abrirse a las nuevas gracias del Espíritu Santo en situaciones de nueva evangelización.

La pertenencia y el servicio a la Iglesia diocesana (siempre en comunión con la Iglesia universal) da al ministerio sacerdotal un matiz peculiar: ser custodio, como signo de Cristo Esposo, de una Iglesia que se hace madre por su fidelidad a la acción del Espíritu Santo. El sacerdocio ministerial es un servicio especial de la maternidad de la Iglesia:

La verdad sobre la maternidad de la Iglesia... es una característica de nuestra personalidad sacerdotal, que expresa precisamente su madurez apostólica y su fecundidad espiritual (Juan Pablo II, Jueves Santo de 1988, n. 4; cf. PO 6).

El sacerdote diocesano vive esta faceta de su espiritualidad por su pertenencia a una Iglesia particular concreta 10.

10 La relación del sacerdote con la maternidad de la Iglesia fue ya subrayada por: M. J. SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo II, Barcelona, Herder, 1953, 567s, Ver la espiritualidad eclesial del sacerdote en el capítulo VI, n. 4 (notas y orientación bibliográfica). El Concilio Vaticano II relaciona el ministerio sacerdotal con la maternidad de la comunidad: «La comunidad eclesial ejerce, por la caridad, la oración, el ejemplo y las obras de penitencia, una verdadera maternidad para conducir las almas a Cristo» (PO 6). La fraternidad sacerdotal en el Presbiterio será garantía de comunión entre todas las vocaciones, ministerios, instituciones y carismas. Cuidar de todas la vocaciones es parte integrante del ministerio sacerdotal: «Por lo cual, atañe a los sacerdotes, en cuanto educadores en la fe, procurar personalmente, o por medio de otros, que cada uno de los fieles sea conducido en el Espíritu Santo a cultivar su propia vocación según el evangelio, a la caridad sincera y diligente y a la libertad con que Cristo nos liberó» (PO 6). Por ser imitadores cualificados de la «vida apostólica» (como sucesores en grado de presbíteros), los sacerdotes son llamados al «seguimiento evangélico» radical según el modelo de los Apóstoles.

4- La construcción de la «Vida apostólica» en el Presbiterio

Si la vida apostólica significa el seguimiento de Cristo al estilo de los Apóstoles, es el obispo de cada Iglesia particular, como sucesor de los Apóstoles, con su Presbiterio, quien tiene que presentar ante la Iglesia esta forma de vida evangélica (apostolica vivendi forma). El modelo apostólico, vivido en cada Iglesia local, debe servir de pauta para otras concretizaciones de la vida apostólica. Las exigencias evangélicas del seguimiento (pobreza, castidad, obediencia), de la fraternidad y de la disponibilidad misionera son las mismas; sólo cambiarán los modos y los medios (votos, reglas, carismas fundacionales, cánones, directorios diocesanos, etc.).

El Presbiterio debe estructurarse de modo que pueda ofrecer a todos sus componentes, obispos, presbíteros y al menos los diáconos llamados al celibato, posibilidades y medios de vivir el seguimiento evangélico y la vida comunitaria para una mayor disponibilidad misionera: La fraternidad sacramental del Presbiterio (PO 8) es una vida de familia con el propio obispo (CD 28), donde todos se ayudan mutuamente para la generosidad evangélica y para la misión (cf. LG 28; PO 7).

Cuando en los diversos períodos históricos ha habido una renovación sacerdotal, ha sido siempre por medio de la puesta en práctica de la vida apostólica en los Presbiterios y en otras formas concretas de vivir el mismo seguimiento evangélico (cf. cap. X). Los concilios, los Papas y los santos sacerdotes han hecho hincapié en esta forma de vida para renovar el estamento sacerdotal del Presbiterio.

El Concilio Vaticano II recoge esta tradición e indica unas líneas claras que deben hacerse realidad en cada Presbiterio: seguimiento evangélico del Buen Pastor (PO 15-17; cf. cap. V), disponibilidad misionera (PO 10; cf. cap. IV y VI), vida de fraternidad (PO 8; cf. cap. VII, 2).

El problema principal no consiste en aclarar principios y exigencias (que ya hemos analizado en los capítulos anteriores), sino en señalar pistas concretas de actuación. La vida fraterna o comunitaria del Presbiterio, ¿cómo puede llevarse a efecto en vistas a la práctica del seguimiento evangélico y de la disponibilidad para la misión? Hemos señalado más arriba (n. 2) algunas posibilidades de vida comunitaria que ahora vamos a concretar más.

En cuanto a la vida apostólica de tipo religioso (o similar), hay que atenerse al propio carisma fundacional y a los estatutos de la propia institución: esta modalidad es un gran bien para todo el Presbiterio, puesto que aporta siempre los elementos fundamentales y comunes de toda vida apostólica. Pero es también el mismo Presbiterio y el clero diocesano (secular) el que debe encontrar su propio cauce de vida apostólica en relación de dependencia directa del carisma episcopal y como servicio permanente en la Iglesia particular o diócesis.

Hay que partir de la realidad en que trabaja y vive el clero diocesano. La vida comunitaria (cf. n. 2) y de equipo de sacerdotes es siempre posible si se trata de:

- encuentro periódico,

- para compartir la vida y el ministerio,

- y para ayudarse mutuamente en todos los aspectos: vida espiritual, pastoral, cultural, económica, personal... 11.

11 Ver bibliografía citada en la nota 6 sobre la vida comunitaria o de grupo para el sacerdote.

Las posibilidades de este encuentro comunitario se basan en la misma realidad del sacerdote diocesano:

- posibilidad geográfica: por arciprestazgos (decanatos), vicarías, parroquias, sectores, etc.,

- posibilidad funcional: por ejercicio ministerial común (enseñanza, movimientos apostólicos, capellanías, etc.),

- posibilidad de afinidad: por amistad, edad, ordenación, pertenencia a una institución, etc. 12.

12 «Es contrario al profundo sentido de unidad del Presbiterio el aislamiento en que viven tantos sacerdotes. Para que pueda realmente compartirse la común responsabilidad sobre la Iglesia local, recomendamos vivamente que se fomente la vida de los equipos sacerdotes en sus diversas formas. Establézcanse centros sacerdotales donde puedan reunirse en un ambiente fraternal y de frecuente contacto con el obispo, todos los presbíteros con miras a su perfeccionamiento personal» (Medellín, XI, 25; cf. Puebla 705). En Pastores dabo vobis, el Papa Juan Pablo II pide que en cada Presbiterio se elabore un proyecto de vida sacerdotal: «Fundamental es la responsabilidad del Obispo y, con él, la del presbiterio... Esta responsabilidad lleva al Obispo, en comunión con el presbiterio, a hacer un proyecto y establecer un programa, capaces de estructurar la formación permanente no como un mero episodio, sino como una propuesta sistemática de contenidos, que se desarrolla por etapas y tiene modalidades precisas. El Obispo vivirá su responsabilidad no sólo asegurando a su presbiterio lugares y momentos de formación permanente, sino haciéndose personalmente presente y participando en ellos convencido y de modo cordial» (PDV 79).

La verdadera dificultad del clero diocesano no está, pues, en la realidad pastoral, sino en la falta de formación para la vida apostólica en el Presbiterio (cf. can. 245; ver cap. VIII) y en la falta de disponibilidad para el seguimiento evangélico del Buen Pastor (cf. cap. V).

La vida interna del grupo al que se pertenece (geográfico, funcional, de afinidad, etc.) debe concretarse en el campo de la espiritualidad, como se concreta en la pastoral, cultura, economía y de problemas personales. Se trata, pues, de ayudarse en las exigencias de la vocación sacerdotal, y de modo particular en:

- la vida de oración como encuentro con Cristo y como ministerio,

- el seguimiento evangélico de Cristo aplicado a las virtudes del Buen Pastor,

- la disponibilidad misionera para cualquier cargo de la Iglesia particular y cualquier necesidad de la Iglesia universal.

Un modo concreto de llevar a término esta ayuda espiritual es la revisión de vida, que puede realizarse en el grupo sacerdotal según diversas posibilidades:

- compartir la propia experiencia de meditación evangélica o de palabra de Dios,

- partir de un acontecimiento iluminándolo con la palabra de Dios, para llegar a un compromiso concreto de renovación y de ayuda mutua,

- partir de las virtudes y deberes ministeriales para revisar la propia conducta sacerdotal en fraternidad,

- partir de una lectura (palabra de Dios, documentos, escritos espirituales, etc.) para pasar a discernir los acontecimientos de la propia vida sacerdotal y asumir unos compromisos concretos 13.

13 Ver estudios citados en nota 6, J. BONDUELLE, Situación actual de la revisión de vida, Barcelona, Nova Terra, 1966; J. M. CONTRERAS, Cómo trabajar en grupo, Introducción a la dinámica de grupo, Madrid, San Pablo, 1997; A. GODIN, La vida de los grupos en la Iglesia, Madrid, Studium, 1975; A. MARECHAL, Toda nuestra vida en el evangelio a través de la revisión de vida, Barcelona, Nova Terra, 1966; F. MARTINEZ, Principios fundamentales sobre la revisión de vida, Zaragoa, Berit, 1968; F. MARTINEZ GARCIA, La revisión de vida, Barcelona, Herder, 1975; C. ROGERS, Encounter groups, New York, Harper and Row, 1970; J. A. VELA, Dinámica psicológica y eclesial de los grupos apostólicos, Buenos Aires, Guadalupe, 1968.

Aunque estas experiencias deben surgir de la base o de la propia iniciativa (por el hecho de no poder imponerse por leyes o cánones), en realidad no será posible construir la fraternidad sacerdotal en el Presbiterio sin la ayuda afectiva y efectiva del carisma episcopal: convivencia, compartir la misma vida, orientaciones claras y decididas, aceptación gozosa de la actuación del obispo por parte de los presbíteros, etc. La acción de Consejo Presbiteral debe ser discreta, pero también clara y decidida, respetando y alentando iniciativas privadas y de grupo.

Aparte de los grupos religiosos y de institutos de perfección (institutos seculares, etc.), existen las asociaciones sacerdotales para el clero diocesano estrictamente dicho (secular). Según la doctrina conciliar y posconciliar (PO 9; can. 278), estas asociaciones tienen las siguientes características:

- aprobación por parte de la autoridad competente,

- buscar la perfección sacerdotal en el ejercicio del ministerio,

- establecer una cierta organización y plan de vida,

- ser un servicio abierto a todos los presbíteros 14.

14 Ver los cánones 278, 298, 302, 312 y 313. También: PDV 31, 81. M. T. CUESTA, Institutos seculares, en: Diccionario teológico de la Vida Consagrada, Madrid, Publicaciones Claretianas, 1989, 891-907; J. ESQUERDA, Asociaciones y espiritualidad sacerdotal, en Espiritualidad del presbítero diocesano secular, Madrid, EDICE, 1987, 597-607; A. DEL PORTILLO, Ius, associationis et associationes fidelium iuxta Concilii Vaticani II doctinam, «Ius Cononicum» 8 (1968) 5-28; J. M. SETIEN, Organización de las asociaciones sacerdotales, «Rev. Española de Derecho Canónico» 1 (1962) 677-706; Idem, Institutos seculares para el clero diocesano, Madrid, 1966.

La diversidad de asociaciones e instituciones, de tipo religioso o secular, deben respetar y favorecer la marcha propia e idiosincracia del Presbiterio y de la Iglesia local; esta diversidad depende de una serie de factores:

- líneas y acentos en la espiritualidad y acción apostólica,

- experiencias y modo de vida comunitaria y asociativa,

- compromisos jurídicos,

- modo de dependencia, no sólo aprobación, respecto a la autoridad episcopal.

La espiritualidad peculiar de un grupo sacerdotal, religioso o secular, no debe infravalorar la espiritualidad específica del sacerdote diocesano (secular) en cuanto tal. Los diversos modos de vivir la vida apostólica enriquecen el Presbiterio, con tal que se respete la posibilidad de que éste y el mismo clero diocesano (secular) pueda realizar su propio camino de seguimiento evangélico y misionero.

A pesar de la doctrina conciliar y de los grandes esfuerzos realizados en los últimos años hay que reconocer que todavía falta mucho para que en los Presbiterios diocesanos sea una realidad de la vida apostólica. Hay que empezar a crear mentalidad o hábitos desde la primera formación en los Seminarios (cf. can. 245) y organizar la formación permanente también respecto a la espiritualidad específica del sacerdote diocesano.

En este camino de construcción de la vida apostólica en el Presbiterio existe un servicio asociativo cuyo nombre indica su finalidad: la Unión Apostólica (fraternidad sacerdotal para ayudarse en la vida apostólica). Se trata de un intercambio de experiencias y ayudas dentro del Presbiterio (entre diversos grupos) y entre Presbiterios, a escala nacional e internacional, con el objetivo de construir la vida y el ministerio sacerdotal según el modelo de los Apóstoles (apostolica vivendi forma). La Unión Apostólica, sin tener una espiritualidad propia, es un servicio para que el clero diocesano encuentre su espiritualidad específica y su modo de vida apostólica, fraternidad, seguimiento evangélico, disponibilidad misionera, en el Presbiterio diocesano y en dependencia del propio obispo.

Por bien que esté estructurado un Presbiterio respecto a la espiritualidad del clero diocesano, por medio del servicio del Consejo Presbiteral y la actuación del carisma episcopal, siempre quedará un campo operativo para las iniciativas privadas y de grupo (asociaciones), y de modo especial para el servicio de la Unión Apostólica 15.

15 «La Unión Apostólica podrá encontrar, justamente en el seno del mismo Presbiterio, su campo operativo y la posibilidad de ofrecer un servicio grato y fecundo para el clero» (Pablo VI, Disc. 22.11.72). «La Iglesia cuenta muchísimo con la Unión Apostólica, así como con las otras asociaciones sacerdotales, para hacer avanzar el testimonio concreto de la comunión entre los sacerdotes y los obispos, entre los miembros del Presbiterio a través de sus diversos ministerios, de los laicos en relación con sus obispos y con sus sacerdotes, y de los laicos entre sí» (Juan Pablo II, Disc. 9.10.85) J. ESQUERDA, Asociaciones sacerdotales de perfección en el Concilio Vaticano II, «Teología Espiritual» 10 (1966) 413-431; Idem, El servicio de la «Unión Apostólica», en: «Teología de la espiritualidad sacerdotal», Madrid, BAC, 1991, 291-293; J. GARAY, El estatuto del sacerdote (la vida apostólica), Vitoria, Unión Apostólica, 1978.

La Pontificia Unión Misional (fundada en 1916 por el bto. Pablo Manna) tiene como objetivo la formación y la información de los sacerdotes, de los miembros de los Institutos religiosos, de las Sociedades de vida común y de los Institutos Seculares, de los candidatos al sacerdocio y a la vida consagrada, así como también de las demás personas comprometidas en el ministerio pastoral de la Iglesia (Estatutos, cap, II, art. II, n. 24).

Guía Pastoral

Reflexión bíblica

- Llamados y enviados, como grupo apostólico, para seguir y anunciar a Cristo: Mc 3,13-14; Lc 10,1.

- La unidad sacerdotal querida y pedida por Jesús, como signo eficaz de santificación y evangelización: Jn 17,21-23.

- La gracia sacerdotal en relación al Presbiterio: 1 Tm 4,14.

- Enraizarse en el fundamento de los Apóstoles por medio de los obispos: Ef 2,20.

- La vida apostólica en el Presbiterio: fraternidad (Lc 10,1; Hch 1,14) para el seguimiento evangélico (Mt 4,19; 19,27) y la disponibilidad misionera (Hch 1,1-8; Mt 28,19-20).

- Revisión de vida como examen de caridad pastoral: Jn 21,15ss.

Estudio personal y revisión de vida en grupo

- Obispos, presbíteros y diáconos, un signo colectivo del Buen Pastor (LG 28-29).

- La vida espiritual del sacerdote en relación al carisma episcopal (CD 15-16; PO 7).

- Los pasos hacia la fraternidad sacramental del Presbiterio (PO 8; LG 28; CD 28; Puebla 603,690).

- Posibilidad y experiencias de vida en grupo (PO 7, 8, 10, 17; CD 30; OT 17; Puebla 705; Medellín XI, 25; PDV 17,73-81; Dir 25-31).

- Valorar los elementos esenciales de la espiritualidad específica del clero diocesano: caridad pastoral en relación al obispo, al Presbiterio y a la Iglesia particular (PO 13; LG 28; CD 28, 30; PO 7-9).

- Revisión de vida sobre los ministerios (PO 4-6) y las virtudes del Buen Pastor (PO 15-17).

Orientación Bibliográfica

Ver en las notas de este capítulo, algunos temas concretos: obispo (nota 1), presbíteros y comentarios a Presbyterorum Ordinis (n. 2), diáconos (n. 3), presbiterio (nota 5), vida comunitaria y de grupo (nota 6), Consejo Presbiteral (nota 8), incardinación (nota 9), revisión de vida (nota 13), asociaciones (nota 14), Unión Apostólica (nota 15). Ver los temas de Iglesia particular (diócesis) en el capítulo III; sobre la espiritualidad sacerdotal, capítulo V. Citamos aquí trabajos de síntesis sobre la espiritualidad del clero diocesano:

AA. VV. De dos en dos, apuntes sobre la fraternidad apostólica, Salamanca, Sígueme, 1980.

____, Espiritualidad del presbítero diocesano secular, Madrid, EDICE, 1987.

____, Espiritualidad del clero diocesano, Bogotá, OSLAM, 1986.

____, Conferencia sobre teología y espiritualidad del clero diocesano, Vitoria, 1967.

BERTOLA C. Fraternidad sacerdotal, Madrid, Soc. Educ. Atenas, 1992.

CAPMANY, J. Espiritualidad del sacerdote diocesano, Barcelona, Herder, 1959.

CATTANEO A. Il Presbiterio della Chiesa particolare, Milano, Edit. Giuffré, 1993.

CUELLAR, R. Ensayo sobre espiritualidad del clero diocesano, en Espiritualidad del clero diocesano, o, c., 13-37.

CHARUE, A. M. El clero diocesano, Vitoria, 1961.

DELICADO, J. El sacerdote diocesano a la luz del Vaticano II, Madrid, 1965. La fraternidad apostólica, PPC, Madrid, 1987.

ESQUERDA, J. El sacerdocio ministerial en la Iglesia particular, «Salmanticensis» 14 (1967) 304-340.

____, Teología de la espiritualidad sacerdotal, Madrid, BAC, 1991, cap. VI.

____, Ideario, objetivos y medios para un proyecto de vida sacerdotal en el Presbiterio, «Sacrum Ministerium» 1 (1995) 175-186.

FENTON, J. C. Concepto de sacerdocio diocesano, Barcelona, Herder, 1956.

GOICOECHEAUNDIA, J. Espiritualidad del clero diocesano, Vitoria, ESET, 1984.

JIMÉNEZ DUQUE B. El oficio de santificar de los obispos, en: Concilio Vaticano II, Comentarios a la constitución sobre la Iglesia, Madrid, BAC, 1966, 531-539.

PICAO, D. Dificultades práticas reais do sacerdote diocesano, en Espiritualidad del clero diocesano, o. c., 39-53.

PIRONIO, E. Figura teológica-pastoral del obispo, en: Escritos pastorales, Madrid, BAC, 1973.

RESTREPO, D. Espiritualidad de una Iglesia particular en América Latina, 55-82.

SIMONET, A. El sacerdote diocesano en la Iglesia, Salamanca, Sígueme, 1966.

THILS, G. Naturaleza y espiritualidad del clero diocesano, Salamanca, Sígueme, 1961.

V- Ser signo transparente del Buen Pastor

Presentación

La identidad del sacerdote, como vivencia de su participación en el ser y en la misión de Cristo Sacerdote, se manifiesta de modo especial en ser signo transparente del Buen Pastor. Para prolongar su misión, Cristo llamó a quienes compartirían también con él su propia existencia y sus amores.

El testimonio de caridad pastoral, que es parte integrante de la evangelización, supone relación personal con Cristo, seguimiento e imitación de sus actitudes de Buen Pastor. Si por sacerdocio ministerial se entendiera sólo el ejercicio de unos poderes, olvidando las exigencias de sintonía con los sentimientos de Cristo, se correría el riesgo de convertirse en un simple profesional. «En virtud de su consagración, los presbíteros están configurados con Jesús, Buen Pastor, y llamados a imitar y revivir su misma caridad pastoral» (PDV 21). Con- secuentemente «está llamado a hacerse epifanía y transparencia del Buen Pastor, que da la vida (cf. Jn 10,11.15)» (PDV 49).

La santidad y espiritualidad sacerdotal (cap. I, n. 5) consiste en la caridad pastoral. El Buen Pastor conoce a sus ovejas, las guía, acompaña, ama y da la vida por ellas (cf. Jn 10). Ser transparencia e «instrumento vivo de Cristo Sacerdote» (PO 12) comporta una espiritualidad o «ascética propia del pastor de almas» (PO 13). Sólo con esta perspectiva llega a captarse el hecho de que la santidad del sacerdote se realiza «de manera propia ejerciendo sincera e incansablemente sus ministerios en el Espíritu de Cristo» (ibídem).

El don del sacerdote ministerial se recibe tal como es; no consiste, pues, en un derecho, y menos en un modo de vivir para satisfacer unos intereses personales. El sacerdote no se pertenece; ha sido llamado para ser signo de cómo ama el Buen Pastor. Dios da el don de las vocaciones en la medida en que se vea en la comunidad eclesial este signo de Cristo como «máximo testimonio de amor» (PO 11). La comunidad eclesial tiene necesidad de este signo que es parte integrante de la sacramentalidad de la Iglesia, en vistas a que se desarrollen armónicamente los demás signos, vocaciones, ministerios y carismas (LG 18; PO 9).

El signo del Buen Pastor, como transparencia de su caridad, no admite rebajas en la santificación y en la misión. Los doce apóstoles fueron llamados a dejarlo todo para compartir la vida con Cristo y para evangelizar sin fronteras. Los sucesores de los Apóstoles, es decir, los obispos, con sus inmediatos colaboradores (los presbíteros) han recibido la misma llamada. En cada Iglesia particular los sacerdotes ministros deben ser la pauta de toda vida apostólica de seguimiento radical de Cristo Buen Pastor.

1- Signo del Buen Pastor: relación personal, seguimiento, transparencia

En la Iglesia sacramento, toda vocación hace de la persona llamada un signo o expresión de Cristo. El sacerdote ministro es signo de Cristo Cabeza, Sacerdote y Buen Pastor, hasta poder obrar en su nombre o persona (PO 2, 6, 12). Cristo eligió a los Apóstoles para prolongar en ellos de modo peculiar su realidad sacerdotal: «He sido glorificado en ellos» (Jn 17,10). El sacerdote, bajo la acción del Espíritu Santo recibido en el sacramento del Orden, es gloria o epifanía de Cristo (Jn 16,14), su olor (2 Co 2,15), su testigo (Jn 15,27; Hch 1,8).

Por tanto, los presbíteros son llamados a prolongar la presencia de Cristo, único y supremo Pastor, siguiendo su estilo de vida y siendo como una transparencia suya en medio del rebaño que les ha sido confiado... son, en la Iglesia y para la Iglesia, una representación sacramental de Jesucristo, Cabeza y Pastor (PDV 15).

Bajo esta idea y realidad de signo y en relación a la sacramentalidad de la Iglesia, se podría resumir el decreto conciliar Presbyterorum Ordinis diciendo que el sacerdote ministro es:

- Signo de Cristo Sacerdote, Cabeza y Buen Pastor, en cuanto que participa de su misma consagración y misión para actuar en su nombre (PO 1-3).

- Signo de su palabra, sacrificio, acción salvífica y pastoreo, en equilibrio de funciones (PO 4-6).

- Signo de comunión eclesial con el obispo (PO 7), con los otros sacerdotes (PO 8), con todo el Pueblo de Dios (PO 9).

- Signo de caridad universal y máximo testimonio del amor (PO 10-11).

- Signo viviente de sintonía con los sentimientos y actitudes del Buen Pastor, como su instrumento vivo (PO 12-14).

- Signo de sus virtudes (obediencia, castidad, pobreza) como concretización de la caridad pastoral (PO 15-17).

- Signo potenciado constantemente por los medios comunes y peculiares de santificación y de acción pastoral (PO 18-21) 1.

1 Los estudios sobre Presbyterorum Ordinis podrían enriquecerse a la luz de otros documentos conciliares y posconciliares. Ver algunos estudios en colaboración: Los presbíteros a los diez años del «Presbyterorum Ordinis», Burgos, Facultad de Teología, 1975 (es el volumen 7 de «Teología del Sacerdocio»; Los presbíteros, ministerio y vida, Madrid, Palabra, 1969; I preti, Roma, Ave, 1970; I sacerdoti nello spirito del Vaticano II, Torino, Leumann, 1969, Le ministère et la vie des prêtres, París, Mame, 1969; Les prêtres, formation, ministère et vie, París, Cerf, 1968. Para un estudio sobre el «iter» y elaboración del documento conciliar: M. CAPRIOLI, Il decreto conciliare «Presbyterorum Ordinis», storia, analisi, dottrina, Roma, Teresianum, 1989-1990; S. GAMARRA, La espiritualidad presbiteral y el ejercicio ministerial según el Vaticano II, en Espiritualidad del presbítero diocesano secular, Madrid, EDICE, 1987, 461-482; F. GIL HELLÍN, Decretum de Presbyterorum Ministerio et vita, «Presbyterorum Ordinis», Lib. Edit. Vaticana, 1996; R. WASSELYNCK, Les prêtres. Elaboration du Decret du Vatican II, Historie et genèse des textes conciliaires, París, Desclée, 1968.

Esta realidad de signo es ontológica (como participación en el ser de Cristo), relacional y vivencial (como trato personal, seguimiento e imitación). Ser «instrumento vivo de Cristo» (PO 12) indica una eficacia y una transparencia, de modo parecido a cómo toda la Iglesia es sacramento, es decir, signo transparente y portador de Cristo.

El ministerio jerárquico, signo sacramental de Cristo Pastor y Cabeza de la Iglesia, es el principal responsable de la edificación de la Iglesia en comunión y de la dinamización de su acción evangelizadora (Puebla 659).

La relación personal con Cristo es amistad profunda con él, expresada de modo especial en el trato o diálogo de oración (ver cap. IV, 5). La vocación sacerdotal nace de un enamoramiento que Cristo manifiesta a «los suyos» (Jn 13,1; 15,9.13-14; Mc 3,13; 10,21). «La referencia a Cristo es, pues, la clave absolutamente necesaria para la comprensión de las realidades sacerdotales» (PDV 12). «Para desarrollar un ministerio pastoral fructuoso, el sacerdote necesita tener una sintonía particular y profunda con Cristo, el Buen Pastor, el único protagonista principal de cada acción pastoral» (Dir 38). Es una amistad que se puede y se debe vivir como una idea o como recuerdo de una persona que ya pasó, sino que se hace relación íntima con Cristo resucitado presente: «estaré con vosotros» (Mt 28,20); «El vive» (Hch 25,19). Los sacerdotes «no están nunca solos en la ejecución de su trabajo» (PO 22). La caridad pastoral de dar la vida sólo es posible a partir de esta relación personal con Cristo manifestada en el «coloquio cotidiano» con él (PO 18).

La caridad pastoral es seguimiento como de quien se ha decidido a correr la suerte de Cristo (Jn 11,16) y a beber su copa de bodas (Mc 10,38). Es la participación en su misterio pascual, de pasar de este mundo al Padre, haciendo que todo se ordene hacia el amor. El Buen Pastor vivió sin pertenecerse (fue obediente), dándose a sí mismo (fue pobre) y compartiendo la existencia de cada ser humano como consorte suyo (fue casto o virgen).

Jesús llamó a los suyos para ser signo o transparencia de cómo ama él. La santidad sacerdotal se expresa en esa transparencia, a través de una vida de caridad concretada en pobreza (Lc 9,57-62), obediencia (Mt 12,50) y castidad (Mt 19,12). «Como el Buen Pastor, van delante de las ovejas; dan la vida por ellas para que tengan vida y la tengan en abundancia; las conocen y son conocidos por ellas» (Puebla 681).

Las vivencias o amores de Cristo, que deben transparentar en sus ministros, se pueden resumir en tres: los intereses o gloria del Padre (Jn 17,4), la salvación de todos los hombres (Jn 10,16), dando la vida en sacrificio (Jn 10,11.17). Esta caridad se traduce a nivel práctico en conocimiento comprometido de la realidad en que viven los hermanos, compartiendo con ellos la existencia y guiándolos por el camino de salvación (Jn 10,3ss). De este modo el Buen Pastor, por medio de sus ministros, sigue comunicando una vida nueva o vida eterna (Jn 10,10; 17,2-3). «Porque érais como ovejas descarriadas; pero ahora os habéis vuelto al pastor y guardián de vuestras almas» (1 P 2,25).

La debilidad del signo eclesial (también en el caso del sacerdote ministro) queda superada por la presencia, el amor y la fuerza de Cristo resucitado (2 Co 4,7; 12,10). La conciencia de la propia debilidad y de la gracia de Cristo hace posible una actitud de la fidelidad que convierte al sacerdote en testigo, transparencia y signo eficaz. Dios prefiere mostrar sus maravillas por obra de quienes, más dóciles al impulso e inspiración del Espíritu Santo, por su íntima unión con Cristo y la santidad de su vida, pueden decir con el apóstol: no soy yo el que vivo, sino que es Cristo quien vive en mí (Ga 2,20) (PO 12).

El sacerdote, como signo del Buen Pastor, se hace encontradizo con los hermanos para transmitirles el mensaje de salvación.

Conocer las ovejas y ser conocidos por ellas no se limita a saber de las necesidades de los fieles. Conocer es involucrar el propio ser, amar como quien vino no a ser servido sino a servir (Puebla 684).

Su vida es como la del Señor: «pasó haciendo el bien (Hch 10,30) 2.

2 D. GIAQUINTA, El presbítero «forma del rebaño» en la comunidad cristiana de América Latina, «Medellín» 10 (1984) 311-325. El tema está relacionado con la figura del Buen Pastor (ver las notas y bibliografías del capítulo II).

2- La caridad pastoral

La santidad o perfección cristiana consiste en la caridad (cf. LG V). La santidad o perfección sacerdotal consiste en la caridad pastoral. Los sacerdotes, «desempeñando el oficio de Buen Pastor, en el mismo ejercicio de la caridad pastoral hallarán el vínculo de la perfección sacerdotal, que reduzca a unidad su vida y acción» (PO 14). Su espiritualidad o ascesis es la que corresponde al «pastor de almas» (PO 13) 3.

3 El tema de la caridad pastoral queda explicado en algunos estudios sobre Presbyterorum Ordinis (ver nota 1) y sobre la espiritualidad sacerdotal en general (ver orientación bibliográfica del final del capítulo). N. BENZA, Las virtudes teologales en la vida espiritual del sacerdote, «Revista Teológica Límense» 14 (1980) 303-317; L. M. BILLE, La charité pastorale, «Prêtres Diocésains» (número especial, 1987), 203-218; J. CAPO, Jesús como Pastor, modelo y tipo del sacerdote pastor, Vitoria, Unión Apostólica, 1978; J. ESQUERDA BIFET, Teología de la espiritualidad sacerdotal, Madrid, BAC, 1991, cap. IX (las virtudes del Buen Pastor); J. GARAY, La caridad pastoral, Vitoria, Unión Apostólica, 1977; M. PEINADO, Solicitud pastoral, Barcelona, Flors, 1967; P. XARDEL, La flamme qui dévore le berger, París, Cerf, 1969.

La caridad del Buen Pastor (cf. cap. II, 2) es el punto de referencia de toda la espiritualidad sacerdotal (cf. LG 41).

El principio interior, la virtud que anima y guía la vida espiritual del presbítero en cuanto configurado con Cristo Cabeza y Pastor es la caridad pastoral, participación de la misma caridad pastoral de Jesucristo: don gratuito del Espíritu Santo y, al mismo tiempo, deber y llamada a la respuesta libre y responsable del presbítero (PDV 23).

La vida sacerdotal es «comunión cada vez más profunda con la caridad pastoral de Jesús» (PDV 57).

Es caridad que mira a los intereses o gloria de Dios (línea vertical o ascendente) y a los problemas de los hombres (línea horizontal). El equilibrio de estas dos líneas se encuentra en la misión y en la actitud de dar la vida (línea misionera). Para el sacerdote ministro esta caridad es un don de Dios (línea descendente). Por esto se hace unidad de vida personal y ministerial a la luz de la misión recibida.

Esa unidad de vida no puede lograrla ni la mera ordenación exterior de las obras del ministerio, ni, por mucho que contribuya a fomentarla, la sola práctica de los ejercicios de piedad. Pueden, sin embargo, construirla los presbíteros si en el cumplimiento de su ministerio siguieren el ejemplo de Cristo, cuyo alimento era hacer la voluntad de aquel que lo envió para que llevara a cabo su obra (PO 14).

«La caridad pastoral constituye el principio interior y dinámico capaz de unificar las múltiples y diversas actividades del sacerdote» (Dir 43).

Las pautas de caridad pastoral trazadas por el Señor se encuentran en los momentos iniciales de la vocación apostólica (Mt 4,19-22), en el envío o misión para evangelizar (Mt 10; Lc 10), en la descripción que Jesús hace de sí mismo como Buen Pastor (Jn 10; Lc 15,1-7) y en la oración sacerdotal (Jn 17).

Jesús examina de amor para confiar la misión de pastoreo (Jn 21,15-19). Pedro y Pablo vivieron estas líneas pastorales transmitiéndolas a sus colaboradores en la misión apostólica (Hch 20,17-38; Ga 4,19; 1 P 5,1-4; cartas a Timoteo y Tito). Son líneas que abarcan tanto la vida como el ministerio sacerdotal:

- Línea esponsal: de compartir la vida con Cristo.

- Línea pascual: pasar con Cristo a la hora del Padre o a sus designios de salvación a través del ofrecimiento de sí mismo.

- Línea totalizante de generosidad evangélica: seguimiento radical.

- Línea de misión universal: disponibilidad misionera.

- Línea de audacia y perseverancia, de cruz y de martirio: «aunque amando más, sea menos amado» (2 Co 12,15).

Viviendo estas líneas de caridad pastoral, la vida del sacerdote se hace signo creíble. La acción pastoral, por ser prolongación de Cristo, exige dar el testimonio de cómo amó él: «Mirad por vosotros y por todo el rebaño sobre el cual el Espíritu Santo os ha constituido obispos (guardianes o responsables) para apacentar la Iglesia de Dios, que él adquirió con su sangre» (Hch 20,28).

Apacentad el rebaño de Dios que os ha sido confiado, gobernando no por fuerza, sino espontáneamente, según Dios; no por sórdido lucro, sino con prontitud de ánimo; no como dominadores sobre la heredad, sino sirviendo de ejemplo al rebaño (1 P 5,2-3).

«Como un pastor apacentará su rebaño, él lo reunirá con su brazo, El llevará en su seno a los corderitos» (Is 40,11).

En la caridad pastoral se hace patente la consagración y misión participada de Cristo, que atrapa la persona en toda su existencia:

Al regir y apacentar al Pueblo de Dios, se sienten movidos por la caridad del Buen Pastor a dar su vida por sus ovejas, prontos también al supremo sacrificio, a ejemplo de los sacerdotes que, aun en nuestros días, no han rehusado dar su vida (PO 13).

No sería posible la caridad pastoral sin la relación personal con Cristo en la oración y especialmente en la celebración eucarística.

Esta caridad pastoral fluye ciertamente, sobre todo, del sacrificio eucarístico, que es, por ello, centro y raíz de toda la vida del presbítero, de suerte que el alma sacerdotal se esfuerce en reproducir en sí misma lo que se hace en el ara sacrificial. Pero esto no puede lograrse si los sacerdotes mismos no penetran, por la oración, cada vez más íntimamente en el misterio de Cristo (PO 14).

Es el Espíritu Santo con sus dones quien hace posible la caridad apostólica. El carácter y la gracia sacramental ayudan a «cumplir perfectamente el cargo de la caridad pastoral» (LG 41). A pesar de las debilidades, es siempre posible reavivar la gracia del Espíritu Santo recibida en el sacramento del Orden (2 Tm 1,6; Rm 8,35-37).

La actitud de dar la vida resume toda la existencia del Buen Pastor. Para poder comunicar el «agua viva» (Jn 4,10) o «nuevo nacimiento» (Jn 3,3), Jesús derramó su sangre (Jn 19,34-37), que es prenda de desposorio o Alianza nueva (Lc 22,20). La fecundidad apostólica radica en esta entrega esponsal.

En cruz murió el Señor por las almas; hacienda, honra, fama y a su propia Madre dejó por cumplir con ellas; y así quien no mortificare sus intereses, honra, regalo, afecto de parientes, y no tomare la mortificación de la cruz, aunque tenga buenos deseos concebidos en su corazón, bien podrán llegar los hijos al parto, mas no habrá fuerzas para parirlos (san Juan de Avila, sermón 81).

El ministerio pastoral se hace transparencia de la caridad del Buen Pastor en la medida en que se transformen las dificultades en donación. La teología de la cruz, especialmente en el sacerdote, consiste en transformar el sufrimiento y el trabajo en amor. La caridad pastoral es camino de Pascua, para poder compartir la misma suerte de Cristo (Mc 10,38; Jn 13,1). De este modo se completa o prolonga la vida, pasión, muerte y glorificación del Señor, a fin de que la vida de Cristo sea realidad en muchos corazones (cf. Col 1,24) 4.

4 El tema de la cruz está relacionado con la realidad de Cristo Sacerdote y Víctima, que debe prolongarse en la vida sacerdotal. Ver encíclica Mediator Dei: AAS 39 (1947) 552-553 (citada en Menti nostrae n. 30) AA. VV., Sabiduría de la cruz, Madrid, Narcea, 1980; O. CASEL, Misterio de la cruz, Madrid, Guadarrama, 1964; DINH DUC DAO, La misión hoy a la luz de la cruz, «Omnis Terra» 28 (1986), 22-29. J. ESQUERDA BIFET, La fuerza de la debilidad, Madrid, BAC, 1993; M. LEGIDO, Conformar la vida con el misterio de la cruz del Señor, en Espiritualidad del presbítero diocesano secular, Madrid, EDICE, 1987, 101-191; E. STEIN, Ciencia de la cruz, Burgos, Edit. Monte Carmelo, 1989.

Esta fecundidad apostólica se compara a una maternidad o paternidad (cf. Ga 4,19; 1 Ts 2,7-11; 1 Co 4,15). Fue el mismo Jesús quien usó el símil de la maternidad dolorosa y fecunda como expresión de la vida del apóstol (Jn 16,20-22). Cuando san Pablo se compara a una madre, que con su dolor hace posible el nacimiento de Cristo en el corazón de los fieles (Ga 4,19), sitúa este mensaje en el contexto de la maternidad de María (Ga 4,4-7) y de la Iglesia (Ga 4,19).

Es necesario profundizar de nuevo en esta verdad misteriosa de nuestra vocación: esta `paternidad en el espíritu', que a nivel humano es semejante a la maternidad... Se trata de una característica de nuestra personalidad sacerdotal, que expresa precisamente su madurez apostólica y su fecundidad espiritual (Juan Pablo II Carta del Jueves Santo, 1988, n. 4).

La caridad pastoral se hace camino de Pascua siguiendo «la hora del padre» (cf. Jn 2,4; 5,28; 7,3.30; 8,20; 12,23-27; 13,1). Para que toda la humanidad pase a los designios de salvación queridos por el Padre, se necesita la vida pascual inmolativa del Buen Pastor, a modo de granito de trigo que muere en el surco para fructificar (Jn 12,24-32). Cristo Sacerdote y Víctima ha querido que sus sacerdotes ministros sean partícipes de esta actitud sacerdotal inmolativa.

La vida sacerdotal, precisamente por la actitud de caridad pastoral, es vida martirial. Dar testimonio de Cristo supone sufrir por él, con él y como él (Mt 10,18). La vida se hace martirio o testimonio sólo cuando deja transparentar el amor y el perdón de Cristo (Lc 23,34; Hch 7,60) 5.

5 El tema del «martirio», como testimonio hasta la disponibilidad de dar la vida, es una nota característica de la misión sacerdotal (Mc 13,9-13; Jn 15,20-27). Sobre el martirio: AA. VV., La Iglesia martirial interpela nuestra animación misionera, Burgos, 1989; J. ESQUERDA BIFET, La fuerza de la debilidad, Madrid, BAC, 1993, cap. VI; T. NIETO, Raíces bíblicas de la misión y del martirio: Misiones Extranjeras n. 127 (1992) 5-15; D. RUIZ BUENO (edit), Actas de los mártires (Madrid, BAC, 1974); H. U. VON BALTHASAR, Seriedad con las cosas, Salamanca, Sígueme, 1968. Ver la palabra «mártir» en el Nuevo Diccionario de Espiritualidad, Madrid, Paulinas, 1983.

Asumir la vida de los hermanos com parte de la propia existencia, a imitación de Cristo (Jn 1,14), supone transformar la propia vida en donación. La máxima expresión de esta actitud pastoral tiene lugar en la muerte. Pero es en el quehacer de todos los días, donde el sacerdote prepara y realiza esta inmolación martirial: «cada día estoy en trance de muerte» (1 Co 15,31). La vida y la muerte del Buen Pastor (y la de los suyos) asume la existencia, los gozos y las esperanzas, los sufrimientos y la muerte de toda la humanidad (cf. GS 1).

Todos los momentos de la vida sacerdotal son trascendentales, como «vida escondida con Cristo en Dios» (Col 3,3). La vida se convierte en libación y oblación (2 Tm 4,6) y en pan comido, cuando el sacerdote, a imitación de Cristo y en unión con él, no se pertenece, sino que se da a sí mismo y vive como consorte o solidario de la historia de toda la humanidad. Entonces ya no se busca el propio interés, sino los intereses y amores de Cristo (Flp 2,21). La vida sacerdotal en la Iglesia se hace signo presencializador del sacerdocio y de la victimación de Cristo.

- Ejercer los ministerios «en el Espíritu de Cristo» (PO 13) equivale a vivirlos en sintonía con la caridad del Buen Pastor:

- En el ministerio de la Palabra: predicar el mensaje tal como es, todo entero, a todos los hombres, al hombre en su situación concreta, sin buscarse a sí mismo.

- En la celebración eucarística: vivir la realidad de ser signo de Cristo en cuanto Sacerdote y Víctima por la redención de todos.

- En el ministerio de los signos sacramentales: celebrarlos en sintonía con la presencia activa y salvífica de Cristo, que se hace encontradizo con los creyentes en él.

- En toda la acción apostólica: haciendo realidad en la propia vida la sed y el celo pastoral de Cristo.

En las actitudes y en la vida del sacerdote deben aparecer la caridad del Buen Pastor: «venid a mí todos» (Mt 11,28), «tengo otras ovejas» (Jn 10,16), «tengo compasión» (Mt 15,32), « tengo sed» (Jn 19,28)... Por esto la formación litúrgica, espiritual, teológica, intelectual, disciplinar, durante el período del Seminario y en toda la vida sacerdotal, debe tener la impronta de la caridad pastoral (cf. OT 4).

3- La fisonomía y virtudes concretas del Buen Pastor

La vida de los Apóstoles se concreta en el seguimiento evangélico de Cristo para ser fieles a su misión. Es vida de caridad pastoral como signo transparente de la vida del Buen Pastor. Cristo hizo de la vida una donación total según los designios salvíficos del Padre en el amor del Espíritu Santo: dándose a sí mismo (pobreza), sin pertenecerse (obediencia), como esposo o consorte de la vida de cada persona humana (virginidad o castidad).

La vida apostólica o vida evangélica de los Apóstoles sigue siendo una urgencia para todos sus sucesores (los obispos) e inmediatos colaboradores (los presbíteros) (cf. cap. III, 3). Se ha llamado apostolica vivendi forma (según el modelo de vida de los Apóstoles) y es el punto de referencia de las enseñanzas y reglas (cánones) de la Iglesia en toda su historia especialmente sobre la vida sacerdotal 6.

6 En este capítulo hablamos de la vida apostólica en relación a la vida sacerdotal (como seguimiento a imitación de los Apóstoles. «El ministerio ordenado surge con la Iglesia y tiene en los Obispos, y en relación y comunión con ellos también en los presbíteros, una referencia particular al ministerio originario de los apóstoles, al cual sucede realmente, aunque con respecto al mismo tenga unas modalidades diversas» (PDV 16; cfr. PDV 15-16,4260) Ver el significado de la apostólica vivendi forma para la vida consagrada en VC 45,93-94. Respecto a la vida consagrada o religiosa, no necesariamente sacerdotal, ver documentos actuales en: La vida religiosa, documentos conciliares y posconciliares, Madrid, Inst. Teol. Vida Religiosa, 1987. Estudios: AA. VV., Yo os elegí. Comentarios y texto de la Exhortación Apostólica «Vita consecrata» de Juan Pablo II, EDICEP, Valencia, 1997; S. Mª ALONSO, La utopía de la vida religiosa, Madrid, Inst. Teol. Vida Religiosa, 1982; M. AZEVEDO, Los religiosos: vocación y misión, Madrid, Soc. Educ. Atenas, 1985; A. BANDERA, La vida religiosa en el misterio de la Iglesia, Madrid, BAC, 1984; J. LUCAS HERNÁNDEZ, La vida sacerdotal y religiosa, Madrid, Soc. Educ. Atenas, 1986; B. SECONDIN, Seguimiento y profecía, Madrid, Paulinas, 1986.

Las exigencias evangélicas de la vida apostólica son las mismas para todo sacerdote (diocesano o religioso) que colabora estrechamente con el obispo en la presidencia (servicio) de la comunidad para una dirección espiritual y pastoral. Las formas y los medios pueden ir variando según el tipo de vida secular o religiosa; pero siempre hay que salvaguardar lo esencial:

- generosidad evangélica para el seguimiento del Buen Pastor e imitación de sus virtudes (obediencia, castidad, pobreza),

- disponibilidad misionera como prolongación de la misión de Cristo (cf. cap. VI),

- fraternidad sacerdotal para ayudarse en la generosidad evangélica y en la disponibilidad misionera (cf. cap. VII).

Las virtudes concretas delinean la fisonomía del Buen Pastor y enraízan en la caridad pastoral. Se trata de ordenar las tendencias más hondas del corazón humano según el amor (ordo amoris: I-II, 62, a. 2):

- Ordenar la tendencia a desarrollar la propia libertad y voluntad: siguiendo los designios salvíficos de Dios Amor sobre la humanidad (obediencia).

- Ordenar la tendencia a la amistad, intimidad y fecundidad: compartiendo esponsalmente con Cristo la historia humana (castidad o virginidad).

- Ordenar la tendencia a apoyarse en las criaturas: apreciándolas como dones de Dios, para tender al mismo Dios y compartir los bienes en los hermanos (pobreza).

A estas virtudes del Buen Pastor se las ha llamado consejos evangélicos, en cuanto que son un medio para vivir las bienaventuranzas y un signo y estímulo de la caridad. Jesús llamó a los Apóstoles y a otros discípulos (hombres y mujeres) a esta vida evangélica 7.

7 Cuando hablamos de consejos evangélicos para la vida sacerdotal, nos referimos al mismo seguimiento evangélico propio de los Apóstoles y de sus sucesores e inmediatos colaboradores. Ver PDV 27-30. La profesión pública o semipública de estos consejos constituye una forma de la vida consagrada religiosa, Institutos seculares, etc. Además de los estudios citados en la nota anterior, ver: A. COLORADO, Los consejos evangélicos, Madrid, Edic. SM, 1965; J. ESQUERDA, Asociaciones sacerdotales de perfección, «Teología Espiritual» 10 (1966) 413-431; T. MATURA, El radicalismo evangélico, Madrid, Inst. Teol. Vida Religiosa, 1980; E. MAZZOLI, Los Institutos Seculares en la Iglesia, Madrid, Studium, 1971; A. MORTA, Los consejos evangélicos, Madrid, Coculsa, 1968; J. M. SETIEN, Institutos seculares para el clero diocesano, Vitoria, 1957. La diferencia entre el modo de vivir la «apostólica vivendi forma» y, por tanto, los consejos evangélicos (por parte de los sacerdotes y de las personas consagradas) no está en el radicalismo. Para los sacerdotes (diocesanos): a la luz de la caridad pastoral (cfr. PDV 21-14 etc.), en relación de dependencia respecto al carisma episcopal (cfr. PDV 74; PO 7; CD 15-16, 28), perteneciendo de modo permanente (incardinación) a la Iglesia particular y al Presbiterio (cfr. PDV 17, 31-32, 74 etc.; PO 8; LG 28), para santificarse en el ejercicio de los ministerios (cfr. PO 13; PDV 24-26), con el tono de ministerialidad (cfr. VC 31-32). Para las personas consagradas: profesión (no solamente práctica) de los Consejos (cfr. VC 16, 20ss, 88-92), siguiendo la línea del carisma fundacional (cfr. VC 36) y de los propios Estatutos (cfr. VC 91-92), al servicio de la Iglesia particular (cfr. VC 48); los sacerdotes religiosos también forman parte de la familia del Presbiterio (cfr. PDV 17, 31, 74). Entre las dos formas de vivir la «vida apostólica», debe haber conocimiento mutuo, aprecio, complementariedad y colaboración efectiva (cfr. VC 16, 30, 50, 81; PO 5, 9; PDV 31, 74).

Los sucesores de los Apóstoles y sus inmediatos colaboradores siguen siendo llamados a convertirse en signo de cómo ama el Buen Pastor, por el espíritu y la práctica de los consejos evangélicos. La profesión de estos consejos, por medio de compromisos más o menos públicos (votos, promesas, etc.) y de estatutos o reglas especiales, pertenece a la vida consagrada de tipo religioso o de institutos seculares, etc.

Para el sacerdote ministro estas tres virtudes o consejos evangélicos derivan de la caridad pastoral y dicen relación al ministerio sacerdotal. Sólo a partir de la vocación como declaración del amor, es posible comprender y vivir estas exigencias evangélicas de la caridad pastoral. El sacerdote, «como pastor que se empeña en la liberación integral de los pobres y de los oprimidos, obra siempre con criterios evangélicos» (Puebla 696).

La obediencia que deriva de la caridad pastoral es parte integrante de la acción ministerial. Los designios salvíficos de Dios Amor se manifiestan a través de los signos pobres del hermano, de los acontecimientos y de las luces e inspiraciones del Espíritu Santo. Entre estos signos hay que destacar, como «principio de unidad» (LG 23), el servicio de presidencia por parte de la Jerarquía y, en concreto, del obispo (cf. Ef 2,19-20).

En Cristo sacerdote, la obediencia es la esencia de la redención (Hb 5,7-9; Flp 2,5-11). La comunidad eclesial necesita ver en el sacerdote esta actitud inmolativa como signo de la obediencia redentora de Cristo Sacerdote y Víctima. La comunión se construye por medio de una obediencia de comunión por parte de los sacerdotes.

La obediencia responsable, precisamente por nacer de la caridad pastoral, se traduce en humildad ministerial de quien es «instrumento vivo de Cristo Sacerdote» (PO 12):

consciente de su propia flaqueza, el verdadero ministro de Cristo trabaja con humildad, indagando cuál sea el beneplácito de Dios y, cómo atado por el Espíritu (Hch 20,20), se guía en todo por la voluntad aquel que quiere que todos los hombres se salven (PO 15).

La obediencia evangélica se concreta en la audacia de una santa libertad de diálogo sincero que es garantía de docilidad incondicional:

Esta obediencia lleva a la libertad cada vez más madura de los hijos de Dios. Por su naturaleza, esta obediencia exige que los presbíteros, en la realización de su ministerio, llevados del amor, busquen prudentemente nuevos caminos para el mayor bien de la Iglesia, propongan confiadamente sus planes y expongan insistentemente las necesidades del rebaño que se les ha confiado, siempre dispuestos a someterse al juicio de los que ejercen la función principal en el gobierno de la Iglesia de Dios (PO 15; cf. can. 245, 273-275) 8.

8 Cfr. CIC can. 245, 273-275; PDV 28; Dir 61-66. En el sacerdote la obediencia tiene dimensión ministerial y espiritual. La perfección sacerdotal se realiza en la «comunión», también y principalmente en el ejercicio de los ministerios. T. GOFFI, Obediencia y autonomía personal, Bilbao, Mensajero, 1969; L. GUTIERREZ, Autoridad y obediencia en la vida religiosa, Madrid, Inst. Teol. Vida Religiosa, 1974; L. LOCHERT, Autoridad y obediencia en la Iglesia, Salamanca, Sígueme, 1967; P. LUMBRERAS, La obediencia, problemas de actualidad, Madrid, Studium, 1957; K. RAHNER, Marginales sobre la pobreza y obediencia, Madrid, Taurus, 1972; H. RONDET, L'Obéissance, problème de vie, mystère de foi, París, Mappus, 1966.

La castidad o virginidad, llamada también celibato, es «signo y estímulo de la caridad pastoral y fuente de fecundidad espiritual en el mundo» (PO 16; cf. LG 42).

El presbítero anuncia el Reino de Dios que se inicia en este mundo y tendrá su plenitud cuando Cristo venga al final de los tiempos. Por el servicio de ese Reino, abandona todo para seguir a su Señor. Signo de esta entrega radical es el celibato ministerial, don de Cristo mismo y garantía de una dedicación generosa y libre al servicio de los hombres (Puebla 692).

En el ejercicio de esta caridad que une al sacerdote íntimamente con la comunidad, se encontrará el equilibrio de la personalidad humana, hecha para el amor, y se redescubrirán las grandes riquezas contenidas en el carisma del celibato en toda su visión cristológica, eclesiológica, escatológica y pastoral (Medellín, XI, 21).

Más allá de la terminología caridad, virginidad, celibato, hay que descubrir la actitud esponsal de Cristo Buen Pastor, que se hace consorte de la vida de cada persona humana hasta darse en sacrificio por ella (Ef 5,25ss). De este desposorio de Cristo con la Iglesia (y con toda la humanidad), el sacerdote ministro es signo ante toda la comunidad. En él la comunidad eclesial encuentra el signo de cómo amó Jesús: dándose a sí mismo, sin pertenecerse, a modo de desposorio con la Iglesia.

La castidad virginal garantiza la libertad apostólica para dedicarse con corazón indiviso y esponsalmente a los intereses de Cristo y al servicio eclesial (PO 15; 1 Co 7,32-34; can 277). Por eso, «está en múltiple armonía con el sacerdocio» (PO 16) y es parte integrante del seguimiento evangélico de los doce Apóstoles, «por el Reino de los cielos» (Mt 19,11-12; cf. Lc 20,35) 9.

9 Ver PDV 22, 29, 44, 50; Dir 57-60. Encíclica Sacra virginitas: AAS 46 (1954) 161-191; encíclica Sacerdotalis coelibatus: AAS 59 (1967) 657-697 (ver el texto en: El sacerdocio hoy, documentos del Magisterio). Ver documento de la Congregación sobre la Educación Católica: Orientaciones sobre la educación del celibato (1974). Estudios: AA. VV. Sacerdocio y celibato, Madrid, BAC, 1971; L. J. GONZALEZ, Experiencia de Dios y celibato creativo a la luz de la actual psicoterapia, «Medellín» 7 (1981) 531-570; A. M. STICKLER, Il celibato eclesiástico, la sua storia e i suoi fondamenti teologici, Lib. Edit. Vaticana, 1994; J. Mª URIARTE, D. ESLAVA, El celibato sacerdotal, Vitoria, Unión Apostólica, 1987.

La entrega esponsal a Cristo y el servicio de signo para la Iglesia esposa, se convierte para el sacerdote en maduración de la propia personalidad (amistad, fecundidad), hasta el punto de colaborar al nacimiento de la vida nueva en toda la humanidad redimida por Cristo.

La Iglesia, como Esposa de Jesucristo, desea ser amada por el sacerdote de modo total y exclusivo como Jesucristo, Cabeza y Esposo, la ha amado. Por eso el celibato sacerdotal es un don de sí mismo en y con Cristo a su Iglesia y expresa el servicio del sacerdote a la Iglesia en y con el Señor (PDV 29).

La castidad virginal tiene, pues, estas dimensiones:

- Dimensión cristológica: amistad profunda con Cristo, a partir de una declaración de amor y de una entrega esponsal a su obra salvífica.

- Dimensión eclesial: ser signo del amor esponsal entre Cristo y su Iglesia, sirviendo y amando a la Iglesia como Cristo la amó y sirvió.

- Dimensión antropológica: de perfección cristiana de la personalidad por un proceso de donación que es relación profunda con Cristo y fecundidad apostólica.

- Dimensión escatológica: como signo y anticipo de un encuentro final con Cristo; «al servicio de la nueva humanidad que Cristo, vencedor de la muerte, suscita por su Espíritu en el mundo» (PO 16).

Se necesita formación adecuada y práctica de los medios de santificación para perseverar en este don o carisma y en el conjunto de dones y carismas sacerdotales (can 244; cf. VIII, 5). Las motivaciones y dimensiones de la castidad virginal se mantienen principalmente gracias a la vida eucarística, a la meditación de la palabra, a la intimidad con Cristo (diálogo cotidiano: (PO 18), a la devoción o actitud mariana, al espíritu de sacrificio, a la fraternidad sacerdotal, también para superar la soledad moral, al consejo o dirección espiritual, etc. María, como figura de la Iglesia, es modelo y ayuda de esta asociación esponsal con Cristo.

La analogía entre la Iglesia y María Virgen es especialmente elocuente para nosotros, que unimos nuestra vocación sacerdotal al celibato por el Reino de los cielos (cf. Mt 19,12)... La fidelidad virginal al esposo (cf. LG 64), que encuentra su expresión particular en esta forma de vida, nos permite participar en la vida íntima de la Iglesia, la cual, a ejemplo de la Virgen, trata de guardar `pura e íntegramente la fe prometida al Esposo' (cf. LG 64)... Ante este modelo, es decir, el prototipo que la Iglesia encuentra en María, es necesario que nuestra elección sacerdotal del celibato para toda la vida esté depositada también en su corazón (Juan Pablo II, Carta Jueves Santo, 1988, n. 5).

La ley sobre el celibato tiene el sentido de garantizar la autenticidad de este carisma y de ayudar a su fidelidad, como bien propio y común de la comunidad eclesial (cf. can 1037). La comunidad necesita ver el signo de cómo ama el Buen Pastor, para ser ella misma fiel a todos sus carismas y vocaciones. El sacerdote ministro está llamado al seguimiento evangélico de Cristo como «máximo testimonio de amor» (PO 11).

La pobreza evangélica de la vida apostólica (o vida de los doce Apóstoles) es una expresión necesaria de la caridad pastoral: darse como Cristo. El Señor amó así: «El Hijo del hombre no tiene dónde reclinar la cabeza» (Mt 8,20). «Conocéis la gracia de nuestro Señor Jesucristo, que, siendo rico, se hizo pobre por amor nuestro, para que vosotros fueseis ricos por su pobreza» (2 Co 8,9) 10.

10 Cfr. PO 17; PDV 30; Dir. 67; can. 282, 387; RMi 59-60, 83. El testimonio de pobreza evangélica es siempre un punto clave en la evangelización. A. ANCEL. La pobreza del sacerdote, Madrid, Euramérica, 1957; P. GAUTHIER, Los pobres, Jesús y la Iglesia, Barcelona, Estela, 1964: El evangelio de la justicia y de los pobres, Salamanca, Sígueme, 1969; A. GELIN, Los pobres de Yavé, Barcelona, Nova Terra, 1965; J. Mª IRABURU, Pobreza y pastoral, Estella, Verbo Divino, 1968; M. JUNCADELIA, Espiritualidad de la pobreza, Barcelona, Nova Terra, 1965; F. M. LOPEZ MELUS, Pobreza y riqueza en los Evangelios, Madrid, Studium; A. RIZZI, Escándalo y bienaventuranza de la pobreza, Madrid, Paulinas, 1978. El Directorio para el ministerio pastoral de los obispos (n. 28) da unas pautas concretas y ofrece motivaciones: «Aleja de sí hasta la apariencia de autoritarismo y de estilo mundano de gobierno. Se comporta como un padre para con todos, pero en forma especial para con las personas de condición humilde y con los pobres; sabe que ha sido, como Jesús (cf. Lc 4,18),ungido por el Espíritu Santo y enviado principalmente para anunciar el evangelio a los pobres».

El sacerdote ministro está llamado a ser signo de cómo ama Cristo. La pobreza sacerdotal arranca de la caridad y se convierte en disponibilidad y fecundidad apostólica. Es la libertad respecto a los bienes terrenos (honores, cargos, comodidades, propiedades, tiempo, dinero...), que nos hace «dóciles para oír la voz de Dios en la vida cotidiana» (PO 17) y disponibles para la misión. La opción, el amor y el «servicio preferencial por los pobres» (Puebla 670) no serían posibles sin un corazón pobre (contemplativo de la palabra de Dios) y sin una vida pobre (compartir la misma vida de los que sufren).

La pobreza evangélica del sacerdote es un signo del Buen Pastor, necesario para el camino de la Iglesia peregrina hacia el encuentro final con Cristo. La comunidad eclesial y la comunidad humana necesitan este testimonio de pobreza evangélica de parte de los pastores, para aprender a vivir la solidaridad y construir la comunión de toda la humanidad (SRS 40).

Cristo... ha entregado a la humilde Virgen de Nazaret el admirable misterio de su pobreza, que hace ser ricos. Y nos entrega también a nosotros el mismo misterio mediante el sacramento del sacerdocio (Juan Pablo II, Carta Jueves Santo 1988, n. 8).

Esta pobreza sacerdotal, aunque no tenga muchas normas concretas para el sacerdote, se manifiesta y se conserva por unos signos evangélicos: humildad y disponibilidad ministerial, alegría en el servicio y convivencia, libertad en el uso de los bienes terrenos, espíritu de sacrificio, compartir con los demás, cercanía comprometida a los pobres, búsqueda de la palabra de Dios, necesidad de consejo espiritual y revisión de vida, fraternidad sacerdotal, vivencia de la comunión de Iglesia...

La pobreza ministerial, a la luz de la caridad pastoral, encuentran unas pautas de aplicación en la doctrina y disposiciones de la Iglesia durante la historia, como herencia recibida de la tradición apostólica (apostólica vivendi forma).

- Vivir del propio trabajo pastoral.

- Disponer de los bienes que provienen de este trabajo, con una moderación de vida, limosna, compartir con los hermanos del Presbiterio y con la comunidad eclesial.

- Devolver a la comunidad y a los pobres lo que no se necesita para una vida verdaderamente sacerdotal (cf. Mt 10,8-11; PO 17; can. 282, 387) 11.

11 Cuando por razones apostólicas, no por realizarse a sí mismo ni por conveniencias económicas y de autonomía, sea conveniente ejercer un trabajo «civil» (cf. PO 8), ha de ser con las condiciones de: misión, preparación adecuada, vida de grupo con otros sacerdotes. Ver el documento sinodal de 1971: El sacerdocio ministerial, 2ª parte, I, 2 (documento publicado y comentado en: el sacerdocio hoy, o. c.). La virtud de la pobreza evangélica no debe confundirse con las situaciones de miseria o de necesidad extrema; el mismo espíritu de pobreza ayuda a encontrar soluciones para la vida material de los demás hermanos y para la previsión social de ancianidad y de enfermedad (cf. PO 20-21).

La pobreza evangélica tiene dimensión cristológica (de signo e imitación de Cristo), eclesial (disponibilidad para servir en la misión de la Iglesia), social (compartir los bienes) y escatológica (esperanza, Iglesia peregrina). La capacidad de misión y de ser pan comido, como Jesús eucaristía, dependerá de la imitación de su pobreza en Belén y de su desnudez en la cruz.

Llevados por el Espíritu del Señor, que ungió al Salvador y lo envió a dar la buena nueva a los pobres, eviten los presbíteros, y también los obispos, todo aquello que de algún modo pudiera alejar a los pobres, apartando, más que los otros discípulos de Cristo, toda especie de vanidad. Dispongan su morada de tal forma que nadie resulte inaccesible, ni nadie, aún el más humilde, tenga nunca miedo de frecuentarla (PO 17).

4- Santidad y líneas de espiritualidad sacerdotal

La santidad cristiana, que consiste en la «perfección de la caridad» (LG 40), se concreta para el sacerdote ministro en la caridad pastoral (LG 41). La configuración con Cristo, el seguimiento e imitación suya, así como la relación personal con él, como «Maestro y modelo de toda perfección» (LG 40), tiene en el sacerdote ministro el matiz de transformarse en «instrumento vivo de Cristo Sacerdote» (PO 12; cf. LG 41) y en signo transparente del Buen Pastor (Jn 17,10).

El tema de la espiritualidad sacerdotal se va desarrollando en los diversos capítulos de toda esta publicación. La santidad y espiritualidad sacerdotal son una concretización de la santidad y espiritualidad cristiana (cf. cap. I, n. 5), siguiendo las líneas del seguimiento evangélico de los Apóstoles (cap. II, n. 3), según el modelo supremo del Buen Pastor (cap. II, n. 1) y las luces nuevas que el Espíritu santo comunica a su Iglesia en cada época para vivir las exigencias evangélicas (cap. I, n. 4). Las gracias recibidas en el sacramento del Orden (cap. II, n. 4), para prolongar a Cristo en los diversos ministerios (cap. IV) y las gracias de pertenecer a una Iglesia particular (cap. VI) y a un Presbiterio (cap. VII) son bases suficientes para fundamentar una espiritualidad sacerdotal específica.

Del ser y la función sacerdotal deriva una exigencia y una posibilidad de santidad, que se concreta en la caridad pastoral. Esta santidad es, pues, vivencia de lo que el sacerdote es y hace. Es siempre fidelidad a la acción del Espíritu Santo (cap. III, n. 4). Las líneas o rasgos de la fisonomía espiritual y pastoral del sacerdote se encuentran en los textos bíblicos sobre la vida apostólica y se pueden concretar según las directrices conciliares del Vaticano II:

- Actitud de servicio (PO 1,4-5).

- Consagración para la misión (PO 2-3).

- Comunión de Iglesia (PO 7-9).

- Esperanza y gozo pascual (PO 10).

- Transparencia e instrumento vivo de Cristo Sacerdote y Buen Pastor (PO 12).

- Santidad en el ejercicio del ministerio y «ascética propia del pastor de almas» (PO 13-14).

- Caridad pastoral concretizada en obediencia, castidad y pobreza (PO 15-17).

- Uso de los medios comunes y específicos de santificación y apostolado (PO 18-22) 12.

12 Algunas publicaciones ofrecen una síntesis relativamente completa de la espiritualidad sacerdotal. Nos remitimos a la orientación bibliográfica final del capítulo. Publico una lista más completa de los libros más actuales en: El sacerdocio hoy, Madrid, BAC, 1985, 617-624; Te hemos seguido, espiritualidad sacerdotal, Madrid, BAC, 1988, 168-175. Distribuidos por épocas históricas: Historia de la espiritualidad sacerdotal, Burgos, Facultad de Teología, 1985 (vol. 19 de «Teología del Sacerdocio»).

Estas líneas o rasgos de la espiritualidad sacerdotal arrancan del ser y del obrar de todo sacerdote ministro (obispo, presbítero y analógicamente diácono), como partícipe del ser y del obrar de Cristo, como maestro de verdad, pontífice y santificador, signo y constructor de la unidad (cf. Puebla 687-691).

El servicio sacerdotal es para construir la comunidad en el amor. Es «servir a Cristo Maestro, Sacerdote y Rey» (PO 1), obrando en su nombre como Cabeza de la comunidad (PO 2). No se buscan privilegios y ventajas humanas, sino el ser signo de la donación sacrificial o humillación (kenosis) de Cristo (Flp 2,7). «Conocer a las ovejas... es involucrar el propio ser, amar como quien vino no a ser servido sino a servir» (Puebla 684; cf. Mt 20,25-28).

La consagración sacerdotal es participación de la congregación de Cristo (PO 2), como pertenencia total a la misión recibida del Padre (Lc 4,18; Jn 20,21). La misión se hace totalizante por la consagración: «son segregados para consagrarse totalmente a la obra para la que el Señor los llama» (PO 3).

El sentido de comunión eclesial es parte esencial de la espiritualidad del sacerdote (cf. cap. VI, n. 4). «El ministerio sacerdotal, por el hecho de ser ministerio de la Iglesia misma, sólo puede cumplirse en comunión jerárquica con todo el Cuerpo» (PO 15). En el terreno práctico se traduce en unión afectiva y efectiva con el propio obispo (PO 7), con los demás sacerdotes del Presbiterio (PO 8) y con la comunidad eclesial a la cual sirve (PO 9).

La disponibilidad para la misión universal (cf. cpa. VI, n. 3) es una exigencia del don recibido en la ordenación, como participación en la misión universal de Cristo (PO 10). Es la solicitud por todas las Iglesias, al estilo de Pablo (2 Co 11,28). Esta perspectiva universalista sanea la vida y el ministerio sacerdotal, liberándolos de una problemática estéril y enfermiza.

El tono de esperanza y de «gozo pascual» (PO 11) da a entender una sana antropología de sentirse amado por Cristo y capacitado para amarle y hacerle amar, hasta la caridad pastoral como «máximo testimonio del amor» (PO 11). La alegría de pertenecer esponsalmente a Cristo, es una nota característica de la evangelización como anuncio de la buena (o gozosa) nueva de la resurrección de Cristo. Este tono de gozo pascual es fuente de vocaciones sacerdotales.

Ser transparencia e instrumento vivo de Cristo Sacerdote (PO 12) corresponde a la razón de ser signo claro y portador de Cristo. La relación personal con él se hace configuración, imitación y amistad profunda, que transforme al apóstol en testigo: «nosotros somos testigos» (Hch2,32).

La espiritualidad y santidad sacerdotal se realiza «ejerciendo los ministerios en el Espíritu de Cristo» (PO 13). Esa es la ascesis peculiar de quien desempeña un oficio pastoral: «ascesis propia del pastor de almas» (ibídem). Salvada la distinción entre momentos de oración, acción, estudio, convivencia, descanso, etc., hay que mantener la unidad de vida sin dicotomías (PO 14). A Cristo se le encuentra en los diversos signos de Iglesia y del hermano.

La caridad pastoral se concreta en las virtudes y gestos de vida del Buen Pastor: obediencia, castidad, pobreza (PO 15-17). Quien es signo portador de la palabra, de la acción sacrificial y del pastoreo de Cristo, lo es también de su modo de amar hasta dar la vida.

Los medios comunes y específicos de vida y ministerio sacerdotal (PO 18-21) son necesarios para sintonizar con los «sentimientos de Cristo» (Flp 2,5) y ser fiel a los carismas del Espíritu (cf. cap. VIII, n. 5).

Por tanto, para conseguir sus fines pastorales de renovación interna de la Iglesia, de difusión del evangelio por el mundo entero, así como de diálogo con el mundo actual, este sacrosanto concilio exhorta vehementemente a todos los sacerdotes a que, empleando los medios recomendados por la Iglesia, se esfuercen por alcanzar una santidad cada vez mayor, para convertirse, día a día, en más aptos instrumentos para el servicio de todo el Pueblo de Dios (PO 12).

Estas líneas de espiritualidad se mueven según diversas dimensiones y perspectivas; trinitaria, cristológica, pneumatológica, eclesial, litúrgica, sociológica (de cercanía a la realidad), antropológica...

- La santidad sacerdotal, como se ha dicho continuamente, enraíza en la espiritualidad cristiana. Las virtudes humano-cristianas pasan a ser sacerdotales cuando se expresan en la caridad pastoral.

- La capacidad de tener y emitir un criterio o una convicción y modo de pensar, se ilumina con la fe.

- La capacidad de valorar las cosas se potencia y equilibra con la esperanza para sentir y apreciar los valores según la escala de valores del Buen Pastor.

La capacidad de tomar decisiones se enriquece con la caridad para amar y actuar como Cristo Sacerdote 13.

13 Cfr. PO 3; OT 11, 19; PDV 43-44, 72; Dir. 75. Los manuales de espiritualidad acostumbran actualmente a escribir esas virtudes humanas (ver cap. I, nota 19). Para la base humana de la espiritualidad: AA, VV., Psicología y espíritu, Madrid, Paulinas,1971; R. ZAVALLONI, Le strutture umane della vita spirituale, Brescia, Morcelliana, 1971; Idem, La personalidad en perspectiva social, Barcelona, Herder, 1977; Idem, Psicología pastoral, Madrid, Studium, 1967.

De esta raíz humana, cristiana y sacerdotal, brotan aplicaciones concretas señaladas por el Concilio para la formación y vida sacerdotal: «No podrían ser ministros de Cristo si no fueran testigos y dispensadores de una vida distinta de la terrena, ni podrían tampoco servir a los hombres si permanecieran ajenos a la vida y condiciones de los mismos... Mucho contribuyen a lograr este fin las virtudes que con razón se estiman en el trato humano, como son la bondad de corazón, la sinceridad, la fortaleza de alma y la constancia, el continuo afán de justicia, la urbanidad y otras» (PO 3; cf. OT 11 y 19: PDV 43-44,72).

La caridad pastoral se concreta en un servicio como el de Cristo: «pasó haciendo el bien» (Hch 10,30). El sacerdote se hace transparencia de Cristo: «sed imitadores míos como yo lo soy de Cristo» (1 Co 4,16). Esta caridad se traduce en:

- responsabilidad en la situación histórica a la luz de la historia de salvación,

- compromiso auténtico y concreto,

- generosidad para el sacrificio,

- colaboración y diálogo con los demás apóstoles,

- sentido de realismos, optimismo y confianza,

- actitudes de humildad y aceptación de sí mismo, junto con la audacia y magnanimidad al afrontar las dificultades.

La formación en estas virtudes (cf. cap. VIII, n. 3 y 4) debe ser armónica y constante desde el Seminario y a lo largo de toda la vida, siempre bajo la acción de la gracia que las convierte en virtudes cristianas y sacerdotales.

Guía Pastoral

Reflexión bíblica

- Aspectos de la caridad pastoral de Cristo: Jn 10,1ss: Lc 15,1-7; Hch 10,30; Is 40,11; Puebla 681ss.

- De la amistad con Cristo, a la caridad pastoral: Jn 15,9.13-14; 21,15-19.

- Las exigencias evangélicas de la caridad pastoral: Mt 4,19-22; Lc 10,1ss.

- Las figuras de Pedro y Pablo: Hch 20,17-38; 1 P 5,1-4.

- La fecundidad de la cruz: Jn 16,20-33; Ga 4,19; Col 1,24.

- Sentido redentor de la obediencia del Buen Pastor: Hb 5,7-9; 10,5-7; Jn 10,18; Flp 2,5-11.

- La vida de pobreza para vivir el amor preferencial por los pobres: Mt 8,20; 2 Co 8,9; Puebla 670.

Estudio personal y revisión de vida

- Líneas pastorales de la vida sacerdotal según Presbyterorum Ordinis. Relacionar PO 4-6 (ministerios) con PO 12-14 (santidad).

- Caridad pastoral y unidad de vida (PO 14; PDV 21-24).

- Caridad ascendente y descendente a la luz de la misión (PO 13).

- Dimensión misionera de la obediencia, castidad y pobreza a la luz de la caridad pastoral (PO 15-15; PDV 27-30).

- La «vida apostólica» como fraternidad (PO 8; PDV 74), disponibilidad misionera (PO 10; PDV 16-18, 31-32) y generosidad evangélica (PO 15-17; PDV 27-30).

- Dimensión cristológica, eclesial, antropológica y escatológica de la castidad (PO 16; Puebla 692; Medellín XI 21; PDV 29, 44, 50).

- Signos y medios de la pobreza ministerial (PO 17; can 282, 287; PDV 30).

- Virtudes humanas redimensionadas en la caridad pastoral (PO 3; OT 11 y 19; PDV 43-44, 72).

Orientación bibliográfica

Los temas de espiritualidad sacerdotal se van exponiendo en toda esta publicación, anotando la bibliografía más concreta. En este mismo capítulo V, hemos indicado: comentarios al Presbyterorum Ordinis (nota 1), caridad pastoral (notas 2 y 3), cruz (nota 4), martirio (nota 5), vida religiosa (nota 6), consejos evangélicos (nota 7), obediencia (nota 8), castidad (nota 9), pobreza (nota 10), etc. En otros capítulos se anota el tema de la espiritualidad sacerdotal con otras aplicaciones, especialmente respecto al sacerdocio ministerial (capítulo III) y a la espiritualidad del sacerdote diocesano (capítulos VI y VII). Anotamos sólo algunas publicaciones que pueden aportar una síntesis. Habría que recordar también publicaciones de épocas anteriores y que continúan siendo arsenales de espiritualidad sacerdotal siempre válida (ver el capítulo X). Ver la orientación bibliográfica general.

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 IV- Sacerdotes para Evangelizar

Presentación

Jesús se presentó siempre como enviado o apóstol del Padre y del Espíritu Santo (Jn 3,17.34; 7,16; 10,36; 11,42; 17,19ss; Lc 4,18). Su misión consistió en anunciar el evangelio o Buena Nueva del Reino (Lc 4,43). Es una misión de anuncio, de entrega de sí mismo y de cercanía a todo hombre, para llamarle a un cambio profundo de mentalidad (conversión) que se hace bautismo o vida nueva, nuevo nacimiento e ingreso en el Reino de Cristo (Mc 1,15; Jn 3,5; cf. EN 6,12).

La Iglesia o comunidad de creyentes convocada por la presencia y la Palabra de Jesús, ha sido instituida por el Señor, para prolongarle en su ser, en su misión evangelizadora y en su vivencia. «La Iglesia es misionera por naturaleza» (AG 2) porque «existe para evangelizar» (EN 14). Todo miembro de la Iglesia, según su propia vocación, participa de esta responsabilidad misionera (cf. EN 13-16, 59-73).

A los laicos corresponde iluminar y organizar todos los asuntos temporales a los que están estrechamente vinculados, de tal manera que se realicen continuamente según el espíritu de Jesucristo y se desarrollen y sean para a gloria del Creador y del Redentor (LG 31).

Las personas consagradas, «con la profesión de los consejos evangélicos los rasgos característicos de Jesús -virgen, pobre y obediente- tienen una típica y permanente `visibilidad' del mundo» (VC 1). Los Apóstoles y sus sucesores e inmediatos colaboradores participan de modo especial en esta responsabilidad evangelizadora de Jesús que se prolonga en la Iglesia. Ellos fueron elegidos «para ser enviados a evangelizar» (Mc 3,14), participando de la misma misión de Jesús (Jn 17,18; 20,21) y haciendo realidad el encargo misionero confiado por Jesús a toda la Iglesia (Mc 28,19-20; Mc 16,15-16; Hch 1.4-8).

¿Cuál ha de ser la vivencia o espiritualidad del sacerdote para cumplir esta función misionera? Los sacerdotes «conseguirán de manera propia la santidad ejerciendo sincera e incansablemente sus ministerios en el Espíritu de Cristo» (PO 13). El sacerdote e siempre «ministro del evangelio» (Ef 3,7). Como Pedro, dará testimonio de Cristo («nosotros somos testigos»: Hch 2,32) en la medida de su seguimiento evangélico («lo hemos dejado todo y te hemos seguido»: M7 19,27). Como Juan, sabrá comunicar el Verbo hecho hombre («os anunciamos el Verbo de la vida»: Jn 1,1ss) en la medida en que viva la experiencia de su encuentro («hemos visto su gloria»: Jn 1,14). Como Pablo, será transparencia del Evangelio («olor de Cristo»: 2 Co 2,15) en el grado de su sintonía vivencial con Cristo («mi vida es Cristo»: Flp 1,21; cf. Ga 2,20).

Prolongar a Cristo, en su palabra, sacrificio pascual, acción salvífica y pastoral, oración y cercanía al hombre concreto, significa vivir el encuentro con él: «Hemos encontrado a Cristo... Jesús de Nazaret» (Jn 1,41.45), «El ministerio jerárquico, signo sacramental de Cristo Pastor y Cabeza de la Iglesia, es el principal responsable de la edificación de la Iglesia en la comunión y de la dinamización de su acción evangelizadora» (Puebla 659) «Todos los sacerdotes deben tener corazón y mentalidad misionera» (Dir 14) 1.

1 Cfr. EN 68; RMi 67-68; PDV 1-17, 31-32. En el capítulo I hemos resumido la situación actual del sacerdote en vistas a una «nueva evangelización» y en una nueva etapa de evangelización, especialmente en el ambiente latinoamericano y en una época posconciliar. Ver: R. AUBRY, La misión, siguiendo a Jesús por los caminos de América Latina, La Paz 1986; J. F. GORSKI El desarrollo histórico de la misionología en América Latina, La Paz, 1985; J. A. VELA, Las grandes opciones de la pastoral en América Latina a partir del documento de Puebla, «Documenta Missionalia» 16 (1982) 159-179. Una monografía sobre Puebla: Os avançcos de Puebla, «Revista eclesiástica brasilera» 39 (1979) fasc. 173. Sobre el documento de Medellín: «Medellín», reflexiones en el CELAM, Madrid, BAC, 1977.

1- Llamados para evangelizar

La vocación apostólica es encuentro con Cristo para prolongar su misión (Mc 3,14; Jn 20,21). El nombre que Jesús da a los doce es precisamente el de apóstoles o enviados (Lc 6,13). Se trata de «anunciar a las gentes la insondable riqueza de Cristo e iluminar a todos acerca de la dispensación del misterio de Cristo oculto desde los siglos en Dios» (Ef 3,8-9). «Evangelizar significa para la Iglesia llevar la Buena Nueva a todos los ambientes de la humanidad y, con su influjo, transformar desde dentro, renovar a la misma humanidad» (EN 18). «Evangelizar es, ante todo, dar testimonio desde dentro, de una manera sencilla y directa, de Dios revelado por Jesucristo mediante el Espíritu Santo» (EN 26).

Como Jesús, el sacerdote ministro es ungido y enviado por el Espíritu Santo «para evangelizar a los pobres» (Lc 4,18). Ha sido llamado para:

- anunciar la alegre noticia (evangelizar) de la salvación en Cristo (Mt 11,5; Lc 7,22; Ef 3,8; 1 Co 9,16),

- hacer llegar como primer anuncio (kerigma) el mensaje de Cristo a los que todavía no lo han oído (Hch 8,5; 9,20; Mc 16,5; Rm 10, 14; 1 Co 1,23; 2 Co 1,19; 4,5; Ga 2,2),

- dar testimonio (martirio) del hecho salvífico de la muerte y resurrección de Cristo (Hch 1,8; 2,32; Jn 15,26-27; Lc 24,47-48).

Se prolonga la palabra de Cristo (anuncio, testimonio), su llamada a la conversión y bautismo (como cambio profundo de actitudes), su sacrificio redentor, su acción salvífica y pastoral, su cercanía a los hombres para una salvación integral. La comunidad convocada (ecclesia) por la palabra queda invitada a acoger signos salvíficos y a transformarse en familia (Koinonía) de hermanos (EN 24),

Porque la totalidad de la evangelización, además de la predicación del mensaje, consiste en implantar la Iglesia, la cual no existe sin este respiro de la vida sacramental culminante en la eucaristía (EN 28) 2.

2 Sobre la teología de la misión y evangelización (además de los trabajos citados en la nota predecente y en la orientación bibliográfica) ver: AA. VV., (S. Karotemprel edit), Seguir a Cristo en la misión- Manual de misionología, Estella, Verbo Divino, 1998; AA. VV., La Misionología hoy, Madrid, Obras Misionales Pontificias, 1987; A.A. V.V., Missiología oggi, Roma, Pont. Univ. Urbaniana,1985; AA. VV., Evangelización y hombre de hoy, Madrid 1986 (congreso sobre la evangelización, 1985); D. J. BOSCH, Transforming Misión. Paradigm Chifts in Theology of Misión, New York, 1993; E. BUENO, La Iglesia en la encrucijada de la misión, Estella, Edit. Verbo Divino, 1999; B. CABALLERO, Pastoral de la evangelización, Madrid, PS, 1974; A. CAÑIZARES, La evangelización hoy, Madrid, 1977; J. CAPMANY, Misión en la comunión, Madrid, PPC, 1984; A. L. CASTRO, Gusto por la misión, Manual de misionología, Bogotá, CELAM, 1994; L. M. DEWAILLY, Teología del apostolado, Barcelona, Estela, 1965; J. ESQUERDA BIFET, Teología de la evagelización. Curso de misionología, Madrid, 1995; J. M. GOIBURU, Animación misionera, Estella, Verbo Divino, 1985; C. KENNEDY, P. F. D'ARCY, El genio del apostolado, Santander, Sal Terrae, 1967; A. LOPEZ TRUJILLO, Caminos de evangelización, Madrid, BAC, 1985; ST. LYONNET, Apóstol de Jesucristo, Salamanca, Sígueme, 1966; J. LOPEZ GAY, Evolución histórica de la evangelización, «Documenta Missionalia» BAC, 1988; M. PEINADO, Solicitud pastoral, Barcelona, Flors, 1967; A. SANTOS, Misionología: problemas introductorios y ciencias auxiliares, Santander 1961. A. SANTOS HERNÁNDEZ, Teología sistemática de la misión, Estella, Edit. Verbo Divino, 1991; D. SENIOR, C. STRUHLMÜLLER, Biblia y misión, Estella, Edit. Verbo Divino, 1985.

Se pueden distinguir los elementos principales de la evangelización:

- Naturaleza: Prolongar la misión de Cristo (EN 6,16; RMi I-III).

- Objetivo: Transformación de la humanidad según los planes salvíficos de Dios en Cristo (EN 17-24; RMi IV).

- Contenido: La persona y el mensaje de Jesús que edifica la comunidad eclesial y transforma el mundo (EN 25-39).

- Medios: Anuncio, presencialización y comunicación del misterio de Cristo, ministerios y servicios concretos, instrumentos de inserción y cercanía (EN 40-58; RMi IV).

- Destinatarios: Toda la humanidad, el hombre concreto (EN 49-58;).

- Agentes: Todo cristiano según su propia vocación, toda la comunidad eclesial (EN 59-73; RMi VI).

- Estilo o espíritu: Actitudes interiores del apóstol (EN 74-80; RMi) 3.

3 Muchos estudios actuales sobre evangelización aprovechan los datos de la exhortación de Pablo VI, Evangelii Nuntiandi (8 diciembre, 1975). Comentarios directos: AA. VV., L'Annuncio del Vangelo oggi, Roma, Pont. Univ. Urbaniana, 1977; E. BRIANCESCO, En torno a la Evangelii Nuntiandi, Apuntes para una teología de la evangelización, «Teología» (Buenos Aires) 14 (1977) 101-134; J. LOPEZ CAY, La reflexión conciliar; del Ad Gentes a la Evangelii Nuntiandi, en la Misionología hoy, o. c., 171-193. Comentario a la encíclica RMi: AA: VV., Haced discípulos a todas las gentes, Comentario y texto de la encíclica «Redemptoris Missio», EDICEP, Valencia, 1991.

El sacerdote ministro, como servidor cualificado de la acción evangelizadora de la Iglesia, se mueve en una múltiple perspectiva:

- trinitaria: misión del Padre, por el Hijo y en el Espíritu Santo,

- cristológica: mandato de Cristo (obrar en su nombre),

- pneumatológica: bajo la acción del Espíritu Santo (unción y misión),

- eclesiológica: en la comunión y misión de la Iglesia,

- antropológica y sociológica: de cercanía al hombre en su realidad concreta e histórica,

- escatológica: un camino de esperanza (confianza y tensión) hacia el Reino definitivo y la restauración final en Cristo.

Ello comporta la armonía de línea pastoral y de vida espiritual: escucha, contemplación, profetismo, cercanía, diálogo, trascendencia, vivencia, testimonio (autenticidad)...

Estas líneas de actuación se basan en la realidad salvífica que debe llegar a ser convicción profunda orientadora de la vida concreta. Es Dios quien salva y tiene la iniciativa en la historia de salvación. Cristo es el centro de la vida del apóstol y de toda la obra evangelizadora bajo la acción del Espíritu Santo. Es toda la Iglesia, en todas sus vocaciones y ministerios, la responsable de la evangelización. Hay que llegar al hombre concreto en las circunstancias del mundo y de la historia.

La espiritualidad sacerdotal queda, pues, marcada por la misión de evangelizar. Todo enviado vive para el objetivo de la misión: «conseguirán de manera propia la santidad ejerciendo sincera e incansablemente sus ministerios en el Espíritu de Cristo» (PO 13).

En el ejercicio de esta caridad que une al sacerdote íntimamente con la comunidad, se encontrará el equilibrio de la personalidad humana, hecha para el amor, y se redescubrirán las grandes riquezas contenidas en el carisma del celibato en toda su visión cristológica, eclesiológica, escatológica y pastoral (Medellín, XI, 21).

En el sacerdote ministro, el anuncio de la palabra (profetismo), la celebración de los misterios de Cristo (liturgia) y la construcción de la comunidad en el amor (dirección y servicio de caridad), equivalen a dispensación (economía) de la salvación en Cristo por medio del servicio (diaconía). Somos «ministros de Cristo y dispensadores de los misterios de Dios» (1 Co 4,1).

Las líneas de espiritualidad (ver capítulo V, n. 4) discurren a partir de la caridad pastoral de Cristo, según los designios del Padre, de comunicar la vida nueva en el Espíritu, en la comunión y misión de la Iglesia, para salvación integral de toda la humanidad y la «restauración de todas las cosas en Cristo» (Ef 1,10).

La doctrina del Vaticano II sobre los ministerios sacerdotales deja entender el equilibrio entre la acción profética, cultual y hodegética o de dirección (PO 4.6), indicando la centralidad de la eucaristía como celebración del misterio pascual «fuente y cumbre de toda la evangelización», (PO 5). En cualquier ministerio debe aparecer el anuncio, la presencialización y la comunicación de la muerte y resurrección de Cristo (misterio pascual). Así el sacerdote ministro ejerce siempre el servicio del cuerpo místico de Cristo, puesto que es servidor (ministro) de Cristo y de la comunidad eclesial (santo Tomás, Contra Gentes, I, 4, c. 71-75).

La vocación sacerdotal es, pues, llamada para la misión de prolongar a Cristo sin recortes ni fronteras. «La vocación pastoral de los sacerdotes es grande y el concilio enseña que es universal: está dirigida a toda la Iglesia, y en consecuencia, es también misionera» (Juan Pablo II, Carta Jueves Santo, 1979, n. 8). «Es de particular importancia subrayar que la `consagración' sacerdotal es conferida por Cristo en orden a la `misión' de salvación del hombre» (Medellín, XI, 17). Una nueva evangelización clama nuevo ardor en los evangelizadores (ver el cap. I, n. 3) 4.

4 Juan Pablo II usa frecuentemente la expresión «nueva evangelización», especialmente desde 1983 (Discurso al CELAM, Puerto Príncipe) y 1984 (Discurso en Santo Domingo). «En los umbrales del tercer milenio, toda la Iglesia, Pastores y fieles, han de sentir con más fuerza su responsabilidad de obedecer al mandato de Cristo..., renovando su empuje misionero. Una grande, comprometedora y magnífica empresa ha sido confiada a la Iglesia: la de una nueva evangelización, de la que el mundo actual tiene una gran necesidad» (Christifideles Laici 64). Esto reclama una «renovación evangélica» por parte de todos los agentes de la evangelización (ibídem 16). Ver: RMi 2-3, 30, 35, 59; PDV 2,9-10, 17, 47, 51, 82. Documento di Santo Domingo, II, 1. También; EAm 66; NMi 68.

2- Prolongar la Palabra de Cristo

La comunidad eclesial se convoca por la palabra de Dios para celebrar los signos salvíficos instituidos por Cristo (especialmente el bautismo y la eucaristía) y para asumir compromisos personales, comunitarios y sociales.

La misión de Jesús y de los apóstoles se realiza principalmente por medio del anuncio (Lc 4,15-19.43; Mt 28,29). El anuncio lleva a la celebración y a la vivencia. La dimensión Kerigmática (anuncio) se hace dimensión antropológica y sociológica, en la medida en que sea dimensión pascual, litúrgica y contemplativa. Entonces recupera su dimensión misionera de anuncio a todos los pueblos y a todos los hombres.

El servicio profético del sacerdote ministerial se realiza como participación, cooperación y dependencia del magisterio del Episcopado y del Papa. El sacerdote prolonga la palabra de Cristo en cuanto que le representa ante la comunidad y en cuanto obra en su nombre (PO 2, 6, 12). En esto se diferencia el profetismo del laicado. La gracia recibida en el sacramento del Orden convierte al sacerdote ministro en instrumento de eficacia especial, como portador de una gracia peculiar del Espíritu Santo. «Los que están sellados con el Orden sagrado son destinados a apacentar la Iglesia por la palabra y gracia de Dios, en nombre de Cristo» (LG 11).

Se trata de un deber primordial de los sacerdotes, puesto que el pueblo de Dios se congrega por la palabra de Dios vivo (PO 4). Este servicio sacerdotal profético tiene diversos aspectos y dimensiones:

- Se anuncia el hecho salvífico de la muerte y resurrección de Cristo, llamando a la conversión y dando testimonio con la propia vida (dimensión kerigmática, salvífica, pascual, martirial).

- Se invita a celebrar la palabra en la liturgia especialmente bautismal y eucarística (dimensión litúrgica y sacramental).

- Se presenta la Palabra como un signo portador de gracia en el Espíritu Santo, que llama a la contemplación y santificación (dimensión contemplativa y pneumatológica).

- Se parte de la Palabra para indicar las líneas en el camino de la Iglesia y en la construcción de la comunidad (dimensión hodegética, comunitaria, escatológica).

- La Palabra, tal como es y toda por entero, debe llegar a las situaciones humanas concretas (dimensión antropológica y sociológica).

- La Palabra construye la comunidad en el amor y en la misión local y universal (dimensión de comunión misionera).

La predicación de la Palabra presenta armónicamente el mensaje cristiano como acontecimiento salvífico (credo), que se actualiza bajo signos instituidos por Cristo (sacramentos, liturgia) y que llama a la contemplación y al compromiso personal y social (mandamientos, oración).

El Pueblo de Dios se congrega principalmente por la palabra de Dios vivo, que con toda razón es buscada en la boca de los sacerdotes. En efecto, como quiera que nadie puede salvarse si antes no creyere, los presbíteros, como cooperadores que son de los Obispos, tienen por deber primero el de anunciar a todos el evangelio de Dios (PO 4) 5.

5 Sobre la predicación y especialmente sobre la homilía: AA. VV., Palabra en el mundo, Salamanca 1972; D. GRASSO, Teología de la predicación, Salamanca, Sígueme, 1966; L. MALDONADO, Anunciar la palabra hoy, Madrid, San Pablo, 2000; J. RATZINGER, Palabra en la Iglesia, Salamanca, 1976; O. SEMMELROTH, La palabra eficaz, para una teología de la predicación, San Sebastián, Dinor, 1967. Explicación siguiendo el año litúrgico; I. GOMA, Reflexiones en torno a los textos bíblicos dominicales, Montserrat, 1988.

La homilía es la predicación que tiene lugar en la celebración litúrgica, especialmente eucarística.

Esta predicación inserida de manera singular en la celebración eucarística, de la que recibe una fuerza y vigor particulares, tiene ciertamente un puesto especial en la evangelización, en la medida en que expresa la fe profunda del ministro sagrado que predica y está impregnada de amor (EN 43).

Las fuentes principales de la predicación serán la Sagrada Escritura y la liturgia, ya que es una proclamación de las maravillas obradas por Dios en la historia de la salvación o misterio de Cristo, que está presente y obra en nosotros particularmente en la celebración de la liturgia (SC 35).

Por esto tiene que ser sencilla, clara, directa, acomodada, profundamente enraizada en la enseñanza evangélica y fiel al magisterio de la Iglesia, animada por un ardor apostólico equilibrado que le viene de su carácter propio, llena de esperanza, fortificadora de la fe y fuente de paz y de unidad (EN 43).

La ascética del predicador del evangelio supone una actitud de respeto a la palabra de Dios, tal como es, toda entera y con su dimensión salvífica universal. Se acepta la palabra como mensaje comunicado por Cristo a su Iglesia. Es, pues, palabra:

- Revelada, siempre viva y actual, cuya iniciativa está en Dios (Jn 1,14; 3,16; 14,9; Mt 17,5; Lc 1,38).

- Predicada en la comunidad eclesial como continuación de la predicación apostólica (Jn 10,4; Lc 10,16; Mt 16,18; Hch 4,32-33).

- Celebrada en la liturgia y en la relación a los sacramentos, como proclamación del misterio pascual (Jn 2,11; 6,35ss; Mc 4,1-20; Hch 2,42).

- Vivida por los santos como proceso de configuración en Cristo (Jn 14,6.21; Col 3,3).

- Contemplada en el corazón para hacer de la vida una donación a Dios y a los hermanos (Lc 2,19.51; Jn 13,23-25; Mc 3,33ss).

- Releída en los acontecimientos para interpretarlos a la luz de la Pascua (Mt 16,31; 5,45-48).

- Creadora de testigos para una evangelización sin fronteras (Mt 28,19; Mc 16,15; Hch 2,17.32; Jn 1,23).

El mensaje evangélico se predica, pues, en toda su integridad revelada, eclesial e histórica. El anuncio se hace testimonio y donación. Entonces se congrega y edifica la comunidad a partir del bautismo (como actitud permanente de configuración con Cristo), en torno a la eucaristía y según el mandato del amor 6.

6 Sobre la naturaleza y fuerza de la palabra: AA. VV., Comentarios a la Constitución «Dei Verbum» sobre la divina revelación, Madrid, BAC, 1969; AA. VV., El ministerio de la palabra, Madrid, Cristiandad, 1983; L. ALFONSO SCHOKEL, La palabra inspirada, Barcelona, Herder, 1966; A. ARTOLA, J. M. SÁNCHEZ CAROA, Biblia y palabra de Dios, Estella, Verbo Divino, 1994; G. AUZOU, La palabra de Dios, Madrid, FAX, 1964; D. BARSOTTI, Misterio cristiano y palabra de Dios, Salamanca, Sígueme, 1965; J. COLLANTES, La Iglesia de la palabra, Madrid, BAC, 1972; J. ESQUERDA, Meditar en el corazón, Barcelona, Balmes, 1987; F. FERNÁNDEZ RAMOS, Interpelado por la palabra, Madrid, Narcea, 1980; E. GIUSTOZZI, La Biblia: palabra de Dios para los hombres, Buenos Aires, Inst. Cultura Religiosa, 1976; P. GRELOT, La palabra inspirada, Barcelona, Herder, 1968; V. MANNUCCI, La Biblia como palabra de Dios, Bilbao, Desclée, 1985. Ver: PDV 26, 53, 70, 72; Dir 45-47.

3- Prolongar el sacrificio pascual de Cristo

La vida y el ministerio sacerdotal giran en torno al misterio pascual del Señor. El sacerdote anuncia, hace presente bajo signos eucarísticos y comunica a Cristo muerto y resucitado. Por esto la eucaristía es la «fuente y cumbre de toda la evangelización» (PO 5) y el «principio y culminación de todos los trabajos apostólicos» (SC 10).

Para todo creyente y para toda la comunidad eclesial la eucaristía es «la fuente y la cumbre de toda la vida cristiana» (LG 11; cf. can. 897). Para el sacerdote ministro, es «la principal y central razón de su ser», ya que «el sacerdote ejerce su misión principal y se manifiesta en su plenitud celebrando la eucaristía» (Juan Pablo II, Carta Jueves Santo 1980). «Somos, en cierto sentido, por ella y para ella; somos, de modo particular, responsables de ella» (ibídem).

El sacerdote ministro, después de anunciar la palabra de Dios, hace presente a Cristo inmolado (Sacerdote y Víctima) bajo signos eucarísticos. Propiamente es el mismo sacerdote quien al obrar en nombre de Cristo como instrumento suyo (PO 12; cf. PO 2,6), se convierte en signo del mismo Cristo en cuanto Sacerdote y Buen Pastor. Pero en la eucaristía se hace presente el Señor inmolado en sacrificio para comunicarse a todos. La eucaristía es, pues:

- Presencia permanente de Cristo bajo las especies sacramentales de pan y de vino (mientras éstas no se corrompan), como declaración de amor (Alianza) y como presencia que reclama relación personal (Mt 26,26-28; cf. PO 18).

- Sacrificio de la nueva Alianza, como donación incondicional y actualización y prolongación en el tiempo del único sacrificio de Cristo (Lc 22,19-22; cf. SC 47).

- Comunión o participación en la vida de Cristo como pan de vida, sacramento (signo eficaz de vida nueva en el Espíritu) y banquete pascual (Jn 6,35.48; Mc 14,22-24; 1 Co 10,16ss; 10,13).

- Encuentro inicial que anticipa o preludia el encuentro definitivo (escatología) en el más allá (1 Co 11,26).

- Misión o encargo de toda la comunidad eclesial y ministerio específico del sacerdote ordenado, para que sea realidad sacramental y vivencial en toda comunidad humana (Mt 26,28; Lc 22, 19; 1 Co 11,24) 7.

7 AA. VV., Eucaristía y vida cristiana, Madrid, CETE, 1976; J. BACIOCCHI, La eucaristía, Barcelona, Herder, 1969; L. BAIGORRI, Eucaristía, Estella, Verbo Divino, 1985; J. BETZ, La eucaristía, misterio central, en Mysterium Salutis IV/2, Madrid, Cristiandad, 1975; F. X. DURWELL, La eucaristía, misterio pascual, Salamanca, Sígueme, 1986; CH. JOURNET, La Misa, presencia del sacrificio de la cruz, Bilbao, Desclée, 1962; J. A. JUNGMANN, El sacrificio de la Misa, Madrid, BAC, 1968; J. LECUYER, El sacrificio de la Nueva Alianza, Barcelona, 1969; M. NICOLAU, La Misa en la constitución litúrgica del Vaticano II, «Salmanticensis» 11 (1964) 267-322; Idem, Nueva Pascua de la Nueva Alianza, actuales enfoques sobre la eucaristía, Madrid, 1973; J. A. SAYES, El misterio eucarístico, Madrid, BAC, 1986; M. THURIAN, El misterio de la eucaristía, Barcelona, Herder, 1983.

El Concilio Vaticano II, resumiendo la doctrina patrística y magisterial (especialmente de san Agustín), dice así:

Nuestro Señor Jesucristo, en la última cena, la noche que le traicionaban, instituyó el sacrificio eucarístico de su cuerpo y sangre, con el cual iba a perpetuar por los siglos, hasta su vuelta, el sacrificio de la cruz, y a confiar así a su Esposa, la Iglesia, el memorial de su muerte y resurrección: sacramento de piedad, signo de unidad, vínculo de caridad, banquete pascual, en el cual se recibe como alimento a Cristo, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la gloria venidera (SC 47).

Propiamente es en la celebración eucarística donde se realiza la comunidad eclesial como misterio (signo de la presencia de Cristo), comunión (fraternidad de caridad) y misión. La Iglesia particular o local se llama Iglesia del acontecimiento porque acontece de verdad cuando se celebra la eucaristía en comunión con las otras comunidades eclesiales. «Por la celebración eucarística del Señor en cada una de estas Iglesias, se edifica y crece la Iglesia de Dios, y por la colaboración se manifiesta la comunión dentre ellas» (UR 15). Así «la Iglesia hace la eucaristía y la eucaristía construye la Iglesia» (RH 20; Carta Jueves Santo, 1980).

El sacerdote por el servicio eucarístico, estrechamente relacionado con los demás servicios proféticos, cultuales y hodegéticos (o de dirección):

- es signo de Cristo Sacerdote obrando en su nombre,

- hace presente a Cristo en estado de Víctima,

- continúa la voluntad inmolativa de Cristo pronunciando sus palabras,

- hace que la eucaristía sea el sacrificio de toda la Iglesia,

- colabora para construir la comunidad eclesial como comunión y cuerpo místico de Cristo.

La espiritualidad sacerdotal en su dimensión eucarística subraya unos puntos básicos:

- Espiritualidad de relación personal con Cristo presente: «estar con él» (Mc 3,13); «diálogo cotidiano» (PO 18).

- Espiritualidad de inmolación, al estilo de la caridad del Buen Pastor (Jn 10 y 15).

- Espiritualidad de comunión y cercanía o sintonía con los hermanos, compartiendo con ellos el propio existir (Mt 15,32).

- Espiritualidad de esperanza que supone confianza en Cristo y tensión hacia la restauración de todas las cosas en él (Ef 1,10; 2 Tm 4,6).

- Espiritualidad de servicio incondicional y misión sin fronteras (Mt 28,19-20) 8.

8 La carta Dominicae Cenae de Juan Pablo II, con ocasión del Jueves Santo de 1980, presenta la centralidad de la eucaristía en la vida y en el ministerio del sacerdote: AAS 72 (1980) 113-148. Después de presentar la relación entre la eucaristía y la vida de la Iglesia, expone su sentido sacrificial y su relación con la palabra de Dios y con la vida de caridad. Ver: PDV 23, 26; Dir 48-50.

La espiritualidad sacerdotal eucarística es eminentemente eclesial y mariana, en cuanto que, a imitación de María, hace presente a Cristo en el mundo bajo signos de Iglesia. La misma construcción de la comunidad eclesial como cuerpo de Cristo y Pueblo de Dios, se realiza a partir de la palabra y de la eucaristía celebradas en la comunidad de creyentes bautizados para la salvación de toda la humanidad.

La eucaristía como sacrificio da pleno sentido a la existencia cristiana y sacerdotal. Cristo, con su sacrificio, lleva a plenitud el sacrificio del cordero pascual (Lc 22,15; Jn 1,29), el sacrificio de la Alianza (Lc 22,20) y el sacrificio de expiación de los pecados (Mt 26,28). Por esto la espiritualidad sacerdotal es de éxodo, liberación, respuesta a los planes salvíficos de Dios, reconciliación con Dios y con los hermanos.

El servicio sacerdotal lleva a la perfección la sacramentalidad de la Iglesia, como «sacramento, es decir, signo e instrumento de la unión íntima con Dios y de la unidad de todo el género humano» (LG 1). El servicio al cuerpo eucarístico de Cristo se convierte en servicio a su cuerpo místico (santo Tomás, Supl, q. 36, a. 2, ad 1).

4- Prolongar la acción salvífica y pastoral de Cristo

La acción evangelizadora enraíza en la misión recibida de Cristo para prolongarle en el tiempo. El sacerdote ministro ha sido llamado para evangelizar (n,1), prolongando la palabra o mensaje de Cristo (n. 2), su acción sacrificial (n. 3) y su acción salvífica general según los signos instituidos por el Señor.

Cristo ha querido necesitar de sus ministros para prolongar su acción salvífica y pastoral, que tiene lugar principalmente en la celebración de los sacramentos. Sacramento equivale a signo portador y eficaz de una presencia y acción de Cristo. La humanidad de Cristo es el sacramento fontal, del que deriva el sacramento de la Iglesia entera y los siete ritos o sacramentos propiamente dichos, en los que se expresa con más intensidad la sacramentalidad eclesial.

El servicio de la palabra está relacionado con los signos sacramentales. La palabra anuncia el hecho salvífico y dispone al creyente para vivirlo. El sacramento hace presente de algún modo el mismo hecho salvífico para comunicar sus frutos.

Los sacramentos están ordenados a la santificación de los hombres, a la edificación del Cuerpo de Cristo y, en definitiva, a dar culto a Dios; pero en cuanto signos, también tienen un fin pedagógico. No sólo suponen la fe, sino que a la vez la alimentan, la robustecen y la expresan por medio de palabras y cosas; por esto se llaman sacramentos de la fe. Confieren ciertamente la gracia, pero también su celebración prepara perfectamente a los fieles para recibir con fruto la misma gracia, rendir el culto a Dios y practicar la caridad (SC 59).

Se llaman sacramentos de la fe, porque en ellos la eficacia de la palabra llega a su punto culminante (como forma del sacramento), suscitando la fe y produciendo en los creyentes los frutos de salvación. Esto tiene lugar principalmente en el sacramento y sacrificio de la eucaristía.

En los sacramentos se hace presente la acción salvífica de Cristo. Por esto son:

- memorial de un hecho pasado,

- presencialización o actualización de la acción del Señor,

- anuncio de una plenitud en Cristo resucitado,

- celebración del misterio pascual,

- comunicación de la salvación en Cristo 9.

9 El servicio sacramental se ejerce siempre en relación al servicio de la Palabra y a los servicios de caridad. Ver: AA. VV., La celebración en la Iglesia, Salamanca, Sígueme, 1985; AA. VV., Concilio Vaticano II; Comentarios a la constitución sobre la sagrada liturgia, Madrid, BAC, 1965; CL. DILLENSCHNEIDER, El dinamismo de nuestros sacramentos, Salamanca, Sígueme, 1965; A. ELCHINGER, Liturgia y pedagogía de la fe, Madrid, 1969; M. GARRIDO, Curso de liturgia romana, Madrid, BAC, 1961; A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración, introducción a la liturgia, Barcelona, Herder, 1969; M. NICIOLAU, Teología del signo sacramental, Madrid, BAC, 1969; A. PALENZUELA, Los sacramentos de la Iglesia, Madrid, 1965; M. M. PHILIPPON, Los sacramentos en la vida cristiana, Buenos Aires, 1955.

El sacerdote ministro (ordenado) es una parte integrante del signo sacramental, puesto que, con su servicio específico, pronuncia las palabras de Cristo uniéndose a las intenciones del Señor y de la Iglesia. Es, pues, servicio de comunión y de misión eclesial. Al margen de esta perspectiva cristológica y eclesiólogica, el sacramento se reducirá a un signo rutinario con el riesgo de perder su eficacia salvífica. La eficacia peculiar del sacramento (ex opere operato o por su misma puesta en práctica) supone el querer hacer lo que hace la Iglesia por mandato de Cristo.

El signo sacramental exige el signo del testimonio, tanto por parte del ministro como por parte de la comunidad eclesial donde se celebra. La sintonía del sacerdote con la voluntad salvífica de Cristo le santifica a él y a los demás. Por esto el sacerdote se santifica «ejerciendo sincera e incansablemente sus ministerios en el Espíritu de Cristo» (PO 13).

Los sacramentos son parte esencial de la evangelización como actualización (presencialización) de lo que se anuncia y se quiere comunicar. Los ministerios proféticos (Palabra) y hodegéticos (de organización y dirección) carecerían de su fuerza principal si no se orientaran a la digna celebración del misterio pascual presente en los sacramentos (especialmente en la eucaristía).

Para evangelizar hay que anunciar la muerte y resurrección de Cristo, llamando a conversión y bautismo, para un encuentro con él bajo los signos sacramentales. Es un encuentro que se continúa necesariamente bajo los signos del hermano. La armonía de todas estas dimensiones es señal de autenticidad evangelizadora.

La acción salvífica y pastoral de Cristo no se agota en la celebración eucarística, sino que pasa necesariamente a los servicios de caridad, de organización y de dirección. Esta es la acción pastoral directa, como diaconía para construir la comunidad en el amor (Koinonía) 10.

10 Además de los estudios de la orientación bibliográfica al final del capítulo y de las notas 1-3, ver: F. X. ARNOLD, Teología e historia de la acción pastoral, Barcelona, 1969; G. CERIANI, Introducción a la teología pastoral, Madrid, 1966; J. ESQUERDA BIFET, Diccionario de la evangelización, Madrid, BAC, 2001; C. FLORISTAN M. USEROS, Teología de la acción pastoral, Madrid, BAC, 1968; M. PFLIEGER, Teología pastoral, Barcelona, 1966; R. PRAT I. PONS, Compartir la joia de la fe, propostes per a una teologia pastoral, Barcelona, Facultad de Teología, 1985; J. RAMOS, Teología pastoral, Madrid, BAC, 1996. Una enciclopedia pastoral en 6 volúmenes: Handbuch der Pastoraltheologie, Freiburg, 1964-1972.

El sacerdote ministro tiene como misión la dirección de la comunidad, a la luz de la palabra de Dios y en la comunión eclesial con los sucesores de los Apóstoles. Esta dirección o presencia es principio de unidad, en nombre de Cristo, Cabeza y Buen Pastor (cf. PO 6,9; LG 23; Ef 2,20). Los sacerdotes tienen como ministerio específico «llevar a todos a la unidad en la caridad» (PO 9).

La acción sacerdotal, que es profética y cultual, «se extiende también propiamente a formar una genuina comunidad cristiana enraizada en la Iglesia local y universal» (PO 6). Olvidar esta dimensión comunitaria del sacerdote ministro es olvidar su misma acción profética y cultual.

Esta acción salvífica y pastoral (no estrictamente sacramental) tiene sus características, que se desprenden del hecho de prolongar a Cristo Cabeza y Buen Pastor:

- Discernir y alentar todos los demás carismas y vocaciones en la armonía de la comunión eclesial.

- Discernir los signos de los tiempos para descubrir la voluntad salvífica de Dios en el caminar histórico de la comunidad.

- Acercarse preferentemente a los más pobres y débiles, alejados y marginados (cf. apartado n. 6).

- Ser principio de unidad en la diversidad de carisma y vocaciones.

- Hacer realidad, ya en esta tierra, el inicio del Reino definitivo 11.

11 Sobre la pastoral de conjunto, parroquia, comunidades de base, etc., ver estudios en las notas anteriores y en el resumen doctrinal del capítulo VI, n. 2. Ver: CONFERENCIA EPISCOPAL DE COLOMBIA, Directorio nacional de pastoral parroquial, Bogotá, SPEC, 1986.

El trabajo apostólico por extender el Reino de Dios necesita abarcar todas sus dimensiones: carismática (camino de perfección), institucional (de Iglesia visible fundada por Cristo) y escatológica (de plenitud en el más allá).

Toda la acción pastoral tiende a crear comunidades de caridad (según el mandato del amor), a partir de una respuesta relacional (oración) a la palabra de Dios y de una vivencia responsable y comprometida de los signos sacramentales establecidos por el Señor. La armonía y autenticidad de esta acción polifacética gira en torno al misterio pascual anunciado, celebrado y vivido.

Los trabajos apostólicos se ordenan a que, una vez hechos hijos de Dios por la fe y el bautismo, todos se reúnan, alaben a Dios en medio de la Iglesia, participen en el sacrificio y coman la cena del Señor (SC 10).

Es, pues, un ministerio de verdadera dirección espiritual, en todos sus niveles de profetismo, culto y realeza, para llevar a todos los creyentes a la perfección cristiana. Para esa dirección son necesarias las cualidades de experiencia, formación, prudencia, y discernimiento.

La acción pastoral es una responsabilidad que compromete toda la existencia, a imitación del Buen Pastor. No cabe la actitud de funcionario o de simple profesional.

Apacentad el rebaño de Dios que os ha sido confiado, gobernado no por fuerza, sino espontáneamente, según Dios; no por sórdido lucro, sino con prontitud de ánimo; no como dominadores sobre la heredad, sino sirviendo de ejemplo al rebaño (1 P 5,2-3).

El servicio de presidencia equivale a una diaconía más profunda de «servir a Cristo Maestro, Sacerdote y Rey» (PO 1). El sacerdote ministro hace que la comunidad eclesial se realice en toda su integridad misionera:

la comunidad eclesial ejerce, por la caridad, la oración, el ejemplo y las obras de penitencia, una verdadera maternidad para conducir las almas a Cristo. Ella constituye, en efecto, un instrumento eficaz por el que se señala y allana a los no creyentes el camino hacia Cristo y su Iglesia, y por el que también los creyentes se incitan, nutren y fortalecen para la lucha espiritual (PO 6).

Prolongar la oración de Cristo

Prolongar la palabra, el sacrificio y la acción salvífica y pastoral de Cristo, comporta también prolongar su actitud relacional o dialogal con el Padre en el amor del Espíritu Santo. Cristo quiere ser prolongado también en sus vivencias y actitudes hondas de Sacerdote y Víctima, manifestadas ya en el seno de María el día de la encarnación: «Heme aquí, que vengo para hacer tu voluntad» (Hb 10,7).

Esta actitud oracional de Cristo abarca toda su vida (Lc 6,12; Mt 11,25-26; Jn 17,1-26; Lc 22,42; 23,46) y continúa ahora en el cielo (Hb 7,25; Rm 8,34). El Señor se hace presente en la comunidad eclesial bajo signos sacramentales, con esta actitud de oración que debe ser compartida por sus ministros y por todos los creyentes.

En un momento difícil y de agobio por el trabajo apostólico, los Apóstoles supieron discernir con equilibrio evangélico: «Nosotros debemos atender a la oración y al ministerio de la palabra» (Hch 6,4). Es la fidelidad a la vocación de «estar con él y ser enviado a predicar» (Mc 3,14). El tiempo es cuestión de prioridades según la escala de valores del propio corazón.

La actitud oracional es necesaria para ser «instrumentos vivos de Cristo Sacerdote» (PO 12). «Importa ante todo que el sacerdote sea el hombre de oración por antonomasia» (Medellín XI, 20).

El presbítero es un hombre de Dios. Sólo puede ser profeta en la medida en que haya hecho la experiencia del Dios vivo. Sólo esta experiencia lo hará portador de una Palabra poderosa para transformar la vida personal y social de los hombres de acuerdo con el designio del Padre (Puebla 693).

La oración en todas sus formas -y de manera especial la Liturgia de las Horas que le confía la Iglesia- ayudará a mantener esa experiencia de Dios que deberá compartir con sus hermanos (Puebla, 694) 12.

12 Ver: PDV 26, 72; Dir 38-42. Sobre la liturgia de las horas: AA. VV, El Oficio Divino hoy, Barcelona, ELE, 1969; AA. VV., Pastoral de la liturgia de la horas, «Phase» 130 (1982) 265-335; D. BARSOTTI, Introducción al breviario, Salamanca, Sígueme, 1967; J. DELICADO, El breviario recuperado, Madrid, 1973; A. HAMMAN, La oración, Barcelona, Herder, 1967; J. IRABURU, La oración pública de la Iglesia, Madrid, PPC, 1967; A. G. MARTIMORT, La Iglesia en oración..., Barcelona, Herder, 1969; G. MARTINEZ DE ANTOÑANA. El Oficio divino, en Concilio Vaticano II, Comentarios a la constitución sobre la sagrada liturgia, Madrid, BAC, 1965, 462-496; H. M. RAGUER, La nueva liturgia de las horas, Bilbao, Mensajero, 1972. Ver un resumen teológico y pastoral en la Instrucción general que se encuentra en la misma liturgia de las horas.

La oración es necesaria para que la gracia divina se derrame en los corazones. La oración, como actitud relacional y amistosa con Dios, hace posible el equilibrio entre la vida interior y la acción externa. La oración del sacerdote es «unión con Cristo en todas las circunstancias de la vida» (PO 18). La caridad pastoral y la unidad de vida «no puede lograrse si los sacerdotes mismos no penetran, por la oración, cada vez más íntimamente el misterio de Cristo» (PO 14).

La oración es también ministerio para el sacerdote. Es el ministerio de prolongar la oración sacerdotal de Cristo, de modo parecido a como se prolonga su palabra, sacrificio y acción salvífica. Y es, al mismo tiempo, ministerio de guiar a personas y comunidades por el camino del diálogo con Dios y del encuentro vivencial con Cristo. El mandato del amor se hace realidad a partir de esta actitud oracional.

El sacerdote prolonga la oración sacerdotal de Cristo principalmente en la celebración de la eucaristía, de los sacramentos y de la liturgia de las horas. El amor de Cristo al Padre y a los hombres, hasta dar la vida en sacrificio, se expresa por medio de su actitud dialogal de oración sacerdotal (Hb 10,5-7; Jn 17; Lc 23,46; Hb 7,25). Este ministerio se hace «fuente de piedad y alimento de la oración personal» (SC 90).

La oración del sacerdote, como actitud personal y como ministerio, puede analizarse en diversas perspectivas:

- Sintonía con los sentimientos de Cristo Buen Pastor ante el Padre, en el amor del Espíritu Santo y para la salvación de los hombres.

- Prolongación de la oración sacerdotal de Cristo en medio de la comunidad eclesial y en nombre de la Iglesia, especialmente durante la celebración litúrgica (eucaristía, liturgia de las horas, sacramentos...).

- Actitud relacional con Cristo y como Cristo durante el ejercicio de los diversos ministerios (proféticos, cultuales, hodegéticos y de servicios de caridad).

- Guiar personas y comunidades en todo el proceso de la oración.

- Vivencia personal y comunitaria de los textos y momentos litúrgicos, dando preferencia a la lectura meditativa de la palabra de Dios.

- Discernir los signos de los tiempos a través de los acontecimientos iluminados por la palabra de Dios.

- Actitud contemplativa de apertura ante la palabra, cuestionamiento de la propia vida y unión con Cristo, que lleve al cumplimiento de las exigencias de la caridad pastoral.

- Poner los medios concretos y encontrar tiempo especial de oración según los criterios de la Iglesia para la vida sacerdotal: lección divina, oración mental, retiro espiritual, «diálogo cotidiano con Cristo en la visita eucarística», examen de conciencia, dirección espiritual, etc. (PO 18) 13.

13 La oración del sacerdote tiene siempre relación con su ministerio, aún cuando sea la meditación personal de la palabra. Los estudios de las notas 6 y 12 hacen notar esta relación. Sobre la oración de los salmos; L. ALFONSO SCHOKEL, Treinta salmos, poesía y oración, Madrid, Cristiandad, 1981; L. ALFONSO SCHOKEL, C. CARNITI, Los salmos, Estella, Edit. Verbo Divino, 1992-1993; A. APARICIO, Los salmos, oración de la comunidad, Madrid, Vida Religiosa, 1981; S. BENETTI, Salmos para vivir y morir, Madrid, Paulinas, 1981; P. DRIJVERS, Los salmos, Barcelona, Herder, 1964; J. ESQUERDA, Todo es mensaje, experiencia cristiana de salmos, Madrid, Paulinas, 1982; P. FARNES SCHERER, Moniciones y oraciones sálmicas, Buenos Aires, Claretiana, 1979; M. GASNIER, Los salmos, escuela de espiritualidad, Madrid, Studium, 1960; A. GONZALEZ, El libro de los salmos, Barcelona, Herder, 1966; H. J. KRAUS, Teología de los salmos, Salamanca, Sígueme, 1985; M. MANNATÍ, Orar con los salmos, Estella, Edit. Verbo Divino, 1994; F. VALDENBROUKE, Los salmos y Cristo, Salamanca, Sígueme, 1965.

Hay que dar una importancia al ministerio de prolongar la oración sacerdotal de Cristo, reconociendo su eficacia apostólica (cf. SC 86).

El Sumo Sacerdote de la nueva y eterna Alianza, Cristo Jesús, al tomar la naturaleza humana, introdujo en este exilio terrestre aquel himno que se canta perpetuamente en las moradas celestiales. El mismo une a sí la comunidad entera de los hombres y la asocia al canto de este divino himno de alabanza. Porque esta función sacerdotal se prolonga a través de su Iglesia, que sin cesar alaba al Señor e intercede por la salvación de todo el mundo, no sólo celebrando la eucaristía, sino también de otras maneras, principalmente recitando el Oficio divino (SC 83).

Por una antigua tradición cristiana, el Oficio divino está estructurado de tal manera, que la alabanza de Dios consagra el curso entero del día y la noche, y cuando los sacerdotes y todos aquellos que han sido destinados a esta función por institución de la Iglesia cumplen debidamente ese admirable cántico de alabanza o cuando los fieles oran junto con el sacerdote en la forma establecida, entonces es en verdad la voz de la misma Esposa que habla al Esposo; más aún, es la oración de Cristo con su Cuerpo al Padre (SC 84).

Toda la acción pastoral se hace santificadora cuando se realiza «en el espíritu de Cristo» (PO 13), es decir, actitud de oración relacional con él y de sintonía con sus sentimientos de Buen Pastor. La oración sacerdotal de Cristo, prolongada a través de sus ministros y de toda la Iglesia, es mediación ascendente (que presenta al Padre los problemas de los hombres) y descendente (que presenta a los hombres la palabra y los designios salvíficos de Dios).

La oración del sacerdocio es siempre relación personal con Cristo resucitado presente y, por medio de él, es actitud relacional con el Padre en el Espíritu Santo. Hay que contagiar al mundo y en especial a la comunidad eclesial, de la actitud oracional del Padre nuestro, que se transforma en actitud fraterna del mandato del amor. Este es el objetivo final de toda la acción apostólica y misionera:

Así, finalmente, se cumple en realidad el designio del Creador, quien creó al hombre a su imagen y semejanza, pues todos los que participan de la naturaleza humana, regenerados en Cristo por el Espíritu Santo, contemplando unánimemente la gloria de Dios, podrán decir: «Padre nuestro» (AG 7).

Guiar a personas y comunidades por el camino de la oración equivale a orientarlas en la actitud filial de autenticidad y de caridad, que se expresa en la oración que nos enseñó el Señor. La oración comienza con una actitud de pobreza ante Dios nuestro Padre, hasta saberse amado por Dios tal como uno es y capacitado para amarle y hacerle amar. Es, pues, un proceso de receptividad y de apertura, a partir de la iniciativa de Dios que habla y ama, reconociendo la propia pobreza y aprendiendo a «estar con quien sabemos que nos ama» (santa Teresa). Es proceso de:

- Apertura (lectura): escuchando la palabra de Dios tal como es y toda entera.

- Cuestionamiento (meditación): dejando actuar la palabra de Dios hasta lo más hondo del corazón.

- Pobreza (petición): sintiendo necesidad de la palabra de Dios en la propia circunstancia de limitación, pecado, debilidad, vida ordinaria (Nazaret), sufrimiento...

- Unión (contemplación): entrando en confianza de hijos en la intimidad divina, gracias a la amistad con Cristo, y manifestando esta unión con Dios en la donación comprometida a sus designios salvíficos en servicio de los hermanos 14.

14 Ver: Carta de la Congregación para la Doctrina de la fe: Algunos aspectos de la meditación cristiana (15.10.89): AAS 82 (1990). Catecismo de la Iglesia Católica parte IV. El tema de la oración cristiana ha merecido muchos estudios en los últimos tiempos. Resumo el contenido doctrinal y bibliografía en Caminar en el amor, dinamismo de la espiritualidad cristiana, Madrid, Soc. Educ. Atenas, 1989, cap. IV (Dinamismo del diálogo con Dios).

Predicar la palabra de Dios supone haberla asimilado por medio de esta actitud contemplativa, que hace entrar en el misterio de Dios y en el misterio del hombre (PO 13; LG 41). Para vivir cerca de los problemas humanos, captándolos en su profundidad e integridad, hay que ser contemplativos que han entrado en el corazón de Dios. No se captaría la voluntad divina a través de los acontecimientos, si no se entrara en la contemplación de la palabra de Dios (cf. PO 18). El gozo de la identidad sacerdotal nace de la audacia de encontrar tiempo para la relación personal con Cristo. Orar en el nombre de Jesús equivale a esta unión de relación con él: «Hasta ahora no habéis pedido nada en mi nombre; pedid y recibiréis, para que sea cumplido vuestro gozo» (Jn 16,24).

La caridad del Buen Pastor (la de Cristo y la nuestra) se expresa en un diálogo comprometido con el Padre sobre sus planes salvíficos en bien de todos los hombres. La nube del silencio y de la ausencia de Dios se hace nube luminosa (Mt 17,3), donde Dios deja entender su Palabra o Verbo y Emmanuel: «Este es mi Hijo amado, en quien tengo mis complacencias; escuchadle» (Mt 17,5).

La comunidad cristiana, las religiones no cristianas y un mundo secularizado piden evangelizadores que tengan experiencia de Dios: «que le hablen de un Dios a quien ellos mismos conocen y tratan familiarmente, como si estuvieran viendo al Invisible» (EN 76).

6- La cercanía al hombre concreto

La unción sacerdotal de Cristo tuvo lugar en el momento de la encarnación, cuando el Verbo se hizo carne en el seno de María por obra del Espíritu Santo (Lc 1,35; cf. Hb 5,1-10). En este sentido Jesús se presenta como ungido y enviado por el Espíritu «para evangelizar a los pobres» (Lc 4,18). Jesús es protagonista, hermano, consorte, responsable de cada ser humano: «El Hijo de Dios, con su encarnación, se ha unido, en cierto modo, con todo hombre» (GS 22).

El sacerdote ministro, por participar por la unción y misión de Cristo, participa por ello mismo de su solidaridad con el hombre y de su cercanía al hombre en su situación concreta. Por medio de quienes son sus instrumentos vivos, «Cristo... en la misma revelación del misterio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le descubre la sublimidad de su vocación» (GS 22).

La superación de la dicotomía entre la Iglesia y el mundo y la necesidad de una mayor presencia de la fe en los valores temporales, exigen la adopción de nuevas formas de espiritualidad según las orientaciones del Vaticano II (Medellín XI, 6).

El amor preferencial por el hombre que busca y sufre, es parte del actuar apostólico del sacerdote.

Si es cierto que los presbíteros se deben a todos, de modo particular, sin embargo, se les encomiendan los pobres y los más débiles, con quienes el Señor mismo se muestra unido y cuya evangelización se da como signo de la obra mesiánica. Dedíquese también particular diligencia a los jóvenes, lo mismo que a los cónyuges y padres de familia... Tengan, finalmente, la mayor solicitud por los enfermos y moribundos, visitándolos y confortándolos en el Señor (PO 6).

Como Cristo, el sacerdote es «instituido a favor de los hombres para las cosas que miran a Dios» (Hb 5,1).

Todo evangelizador, pero especialmente el sacerdote ministro, debe anunciar la verdad sobre Cristo, sobre la Iglesia y sobre el hombre (cf. Puebla, 2ª parte, cap. I). La verdad sobre el hombre se descubre en Cristo y es anunciada por la Iglesia como tarea específica y comprometida. La identidad sacerdotal, gozosamente vivida, está en relación directa de esta cercanía evangelizadora:

Se advierte una mayor clarificación con respecto a la identidad sacerdotal que ha conducido a una nueva afirmación de la vida espiritual del ministerio jerárquico y a un servicio preferencial por los pobres (Puebla 670; cf. 1128ss).

La cercanía al hombre en su situación concreta comporta asumir responsablemente la suerte de los más pobres, de los nuevos pobres, de la juventud, la familia, los desplazados por la migración, los enfermos, los ancianos y marginados. Hay que llegar a los sacerdotes de la justicia, del trabajo, de la política, de la educación, de la cultura, del progreso y desarrollo. Son los temas de una pastoral directa (cf. cap. I, nn. 3-4; Puebla 2ª - 5ª parte; Medellín I-IX, EN 19-20; 29-39). La actitud de cercanía es actitud espiritual de diálogo comprometido y de inserción en la historia humana a la luz de la encarnación del Verbo 15.

15 El tema de la inculturación es muy amplio y corresponde al campo de la pastoral. En ese tema se reflejan otros temas pastorales de «inserción». Ver EN 19-20, 63-65; AG 10; GS 44,53; LG 17; Puebla 385-443. Resumo la doctrina y bibliografía actual en: Evangelizar hoy, Madrid, Soc. Educ. Atenas, 1987, cap. VIII (pastoral del diálogo). Ver: A. ALTAREJOS, Inculturación, reflexión misionológica y doctrina conciliar, en La misionología hoy, Madrid, OMP, (1987); B. SECONDIN; Mensaje evangélico y culturas, Madrid, Paulinas, 1986; J. TERAN, Inculturación de la fe y evangelización de las culturas, en América, ha llegado tu hora de ser evangelizadota, Bogotá, CELAM, 1988, 99-147. Además de los documentos y bibliografía citados en la nota 15 del capítulo I, ver RMi 52-56; Santo Domingo 2ª parte, cap. 3; PDV 55; CEC 1206; VC 79-80; EAM cap, II.

Esta inserción y cercanía es siempre de aprecio de la persona humana, «más por lo que es que por lo que tiene» (CS 35). Este amor es como el de Cristo, que «pasó haciendo el bien» (Hch 10,38), cargando con nuestras enfermedades (Mt 8,17), y que es llamada a conversión o cambio profundo respecto al pecado como raíz de todos los males. El mayor bien que se le puede hacer al hombre es el de cerciorarle de que es amado por Dios y que puede hacer de su vida una donación a los hermanos. Este anuncio se realiza con la verdadera caridad de compartir la existencia y los bienes. La cercanía al hombre concreto, a la luz de la encarnación, se convierte, pues, en llamada a la plenitud y perfección humana integral en Cristo.

La cercanía pastoral puede ser en una situación difícil y conflictiva, de urgencia actual y trascendencia histórica, de soluciones inmediatas o a largo plazo. Son los procesos actuales de liberación, inculturación, inmanencia, diálogo, compromiso, etc., que se convierten en un análisis objetivo de la realidad, iluminándola y transformándola a la luz del evangelio. Hay que «poner el mundo moderno en contacto con las energías vivificantes del evangelio» (Juan XXIII, Humanae salutis).

Las características y líneas espirituales de esta inserción o cercanía son las siguientes:

- Asumir la situación humana en su objetividad e integridad.

- Señalar directrices claras en los valores y derechos fundamentales del hombre.

- Respetar las diversas opciones y opiniones técnicas sin exclusivismos ni exclusiones.

- Buscar la luz definitiva y plena en el mensaje evangélico.

- Armonizar la cercanía e inmanencia con la trascendencia y valores del más allá.

- Denunciar el error y el mal (pecado) respetando las personas, venciendo el mal con el bien (cf. Rm 8,21).

- Ejercitar las virtudes del diálogo evangelizador: escucha, aprecio, purificación, llevar a la plenitud de Cristo.

- Para acercarse a los pobres, hay que tener un corazón pobre (por la contemplación de la palabra) y vivir vida pobre.

Especialmente cuando se trata de sectores conflictivos y difíciles, el sacerdote necesita misión, inserción en la pastoral de conjunto, testimonio de pobreza y desprendimiento, independencia respecto a cualquier ideología humana y a todo sistema político y de poder. La política de partido y la participación directa en una responsabilidad de dirección civil no corresponde al sacerdote ministro, precisamente por ejercer un servicio de unidad (cf. PO 6,9; GS 43; can. 285) 16.

16 El tema de la liberación tiene también implicaciones para la espiritualidad cristiana y sacerdotal. Resumo la doctrina y bibliografía en: Teología de la evangelización, Madrid, BAC, 1995, cap. VII, 2, c. Documentos de la Congregación para la doctrina y la fe: Instrucción sobre algunos aspectos de la «Teología de la liberación» (1984); Instrucción sobre la libertad cristiana y la liberación (1986). Estudios en colaboración: Simposio de Teología de la liberación, Bogotá, Presencia, 1970; Teología de la liberación, Burgos, Facultad de Teología, 1974. Ver: C. I. GONZALEZ, La teología de la liberación a la luz del magisterio de Juan Pablo II en América Latina, «Gregorianum» 67/1 (1986) 5-46; G. GUTIERREZ, Teología de la liberación, Salamanca, Sígueme, 1977; A. LOPEZ TRUJILLO, Liberación marxista y liberación cristiana, Madrid, BAC, 1974; E. PIRONIO, Evangelización y liberación, en Evangelizzazione e culture, Roma, Pont. Univ. Urbaniana, 1976, II, 494-513.

Esta línea de esperanza cristiana (de inserción y trascendencia) hace del sacerdote un testigo cualificado del Verbo encarnado y de su misterio pascual de muerte y resurrección. El ya del momento presente es más auténtico cuando no se pierde de vista el todavía no de una plenitud en Cristo que sólo será realidad en el más allá (Rom, 1,17; 8,24-39; LG 48-50; EN 28).

Precisamente esta tensión equilibrada de la esperanza cristiana, basada en la encarnación y en la resurrección de Cristo, es la mejor perspectiva para llevar al hombre por el camino de la perfección. Por esto «la misión del sacerdote está íntegramente consagrada al servicio de la nueva humanidad que Cristo, conocedor de la muerte, suscita por su Espíritu en el mundo» (PO 16).

Este es el mensaje de las bienaventuranzas. En cualquier circunstancia humana siempre se puede hacer lo mejor: hacer de la vida una donación como imagen y semejanza de Dios Amor (cf. Mt 5,44-48; Lc 6,36). «Esta semejanza demuestra que el hombre, única criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo, no puede encontrar su propia plenitud, si no es en la entrega sincera de sí mismo a los demás» (GS 24). Es ésta la perspectiva de la antropología humana cristiana.

La libertad evangélica de esta actuación sacerdotal hace del ministro un testigo (mártir) peculiar de la caridad del Buen Pastor, que dio la vida por todos. Para llegar a dar este testimonio (martirio) se necesita la disponibilidad pastoral hasta el riesgo de perder la propia vida. No raras veces esta actitud martirial llegará al martirio (cruento o incruento), que puede provenir de cualquier grupo que coloque sus ideales por encima del evangelio y de la caridad. Jesús fue crucificado por todos. La verdadera y más profunda inserción en la historia humana es la de vivir y morir amando y perdonando a todos para salvarlos a todos (1 Co 9,19).

El sacerdote debe hacerse disponible para guiar a cada persona y a cada comunidad eclesial por un proceso de perfección, que equivale a ir pensando como Cristo (fe), valorando las cosas como él (esperanza) y amando como él (caridad). Por esto la dirección espiritual (aparte de ser un medio para la propia perfección) es un aspecto del ministerio sacerdotal. La liberación integral de la persona y de la comunidad es un proceso de conversión (cambio profundo de mentalidad) y de bautismo (configuración con Cristo), hasta llegar, con los dones del Espíritu Santo, a la actitud permanente de reaccionar amando (bienaventuranzas).

Para ser pan comido o pan de vida como Cristo, hermano nuestro y protagonista de la historia humana, es necesario un desprendimiento como el de Belén y de la cruz. La capacidad de inserción en una situación humana (liberación, inculturación...) dependerá del grado de la propia inserción en el mensaje evangélico y en los sentimientos y vivencias de Cristo. El Señor se dio a sí mismo, como nota característica del amor de Dios hecho hombre, porque vivió pendiente de los planes salvíficos de Dios Amor sobre el hombre sin buscarse a sí mismo.

Como pastor que se empeña en la liberación integral de los pobres y de los oprimidos, (el sacerdote) obra siempre con criterios evangélicos (Puebla 696).

La espiritualidad del sacerdote, como evangelizador, es, pues, espiritualidad de encarnación; insertarse en la historia humana para compartir la vida de los hermanos, en una marcha hacia el Padre según el mandato del amor. Una pastoral liberadora y misionera tiene estas características de cercanía y trascendencia (cf. Jn 1,14; 13.1).

Guía pastoral

Reflexión Bíblica

- El testimonio evangelizador de los Apóstoles: Hch 2,32 (Pedro); 2 Co 5,14 (Pablo); 1 Jn 1,1ss (Juan).

- Del encuentro con Cristo, a la misión: Mc 3,14; Lc 6,13; Jn 20,21.

- El anuncio, la presencialización y la comunicación del misterio pascual de Cristo: 1 Co 11,23-34.

- Aprender a ser pan comido a partir de la eucaristía: Jn 6,35ss. 48ss.

- La actitud oracional del Buen Pastor: Lc 6,12; Mt 11,25-26; Lc 22,42; Rm 8,34; Hb 7,25.

- Ungidos y enviados como Cristo para evangelizar a los pobres: Lc 4,18; Mt 11,5.

Estudio personal y revisión de vida en grupo

- Cómo relacionar armónicamente los ministerios proféticos, cultuales y de dirección o servicio (PO 4-6).

- Armonía entre la vida espiritual y la acción apostólica: el ministerio como fuente de santificación (PO 12-14; PDV 24-26).

- Contenidos de la predicación y especialmente de la homilía (PO 4; SC 35,52; EN 43).

- Delinear la ascética o espiritualidad del predicador del evangelio (LG 41; PO 4,13; PDV 26,72).

- La eucaristía como presencia, sacrificio, comunión y misión (PO 5; SC 47; PDV 23, 26).

- Dimensión eucarística de la espiritualidad sacerdotal (PO 5,18).

- Los sacramentos en la pedagogía de la fe y del compromiso cristiano (SC 59; PO 5; PDV 26).

- El ministerio de prolongar la oración de Cristo y de guiar a personas y comunidades en la oración (SC 83, 86, 90; Puebla 693-694; PDV 30, 46).

- La opción preferencial por los pobres (Puebla 670, 1128- 1165).

Orientación Bibliográfica

Ver bibliografía sobre algunos temas más concretos en las notas de este capítulo: evangelización y misión (notas 2 y 3), predicación, homilía, palabra de Dios (notas 5 y 6), eucaristía (notas 7 y 8), sacramentos (nota 9), naturaleza de la acción pastoral (nota 10), liturgia de las horas y oración (notas 12, 13 y 14), inculturación (nota 15), liberación (nota 16).

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X- Síntesis y evolución histórica de la espiritualidad sacerdotal

Presentación

La historia de la espiritualidad sacerdotal analiza, en sus circunstancias de espacio y tiempo las figuras de santos sacerdotes, los documentos sobre el sacerdocio, las reflexiones teológicas que se han elaborado a través de los siglos, etc. Pero, sobre todo, sirviéndose de estos mismos datos, penetra cada vez más en el contenido inagotable de la palabra revelada, predicada por la Iglesia, que nos presenta a Cristo Sacerdote y que describe los rasgos del estilo de vida apostólica que corresponde a cada época.

La espiritualidad sacerdotal, como espiritualidad cristiana, por el hecho de ser sintonía con las actitudes del Buen Pastor, está también abierta a un dinamismo que equivale a la acción del Espíritu Santo en la historia de la Iglesia. Es muy importante ir constatando en cada momento histórico cuáles son las líneas de fuerza o la dinámica de esta acción del Espíritu, que invita a los servidores del Pueblo de Dios a profundizar y a vivir su estilo o espiritualidad sacerdotal. Se trata siempre de espiritualidad abierta al futuro, como preparación de nuevos pasos o nuevas etapas, que van acercando más al hecho salvífico de la realidad permanente de Cristo Sacerdote y de su llamada para un seguimiento apostólico. Esta realidad y esta llamada ya están en los textos bíblicos desde hace veinte siglos, pero la predicación y la vivencia eclesial, bajo la acción del Espíritu Santo, los va explicitando cada vez más.

Cada momento histórico del caminar eclesial hace resaltar algún aspecto de la figura de Cristo Sacerdote y Buen Pastor, que se ha manifestado a través de los signos de la Iglesia. Es una presencia activa de Cristo que sigue enviando su Espíritu con nuevas gracias para afrontar situaciones nuevas. Las figuras sacerdotales, los documentos sobre el sacerdocio, la reflexiones magistrales y las instituciones apostólicas, son, dentro de las limitaciones humanas, signos portadores de una gracia sacerdotal válida para todo momento del caminar eclesial.

Se puede decir que cada época ha tenido gracias a carismas especiales, a modo de un Pentecostés permanente. El estudio de la historia, bajo este prisma de fe, sin perder de vista los condicionamientos sociológicos y culturales, puede ser un medio privilegiado de gracia, que actualice los carismas en situaciones históricas inéditas. Cada época viene a trazar una figura sacerdotal, que llega a tener un cierto valor permanente para afrontar nuevos problemas eclesiales y para responder a nuevas gracias sacerdotales. El estudio de la historia nos ayuda a inculturarnos en un presente que es fruto de un pasado y que prepara un futuro siempre mejor.

La historia de la espiritualidad sacerdotal, de la que aquí presentamos sólo un esbozo, hace ver un dato que es común a toda la historia de la Iglesia: sólo queda para el futuro lo que sea verdaderamente continuación del estilo sacerdotal de Cristo Buen Pastor.

Estudiar la historia no equivale a anquilosarse en el pasado, sino a prepararse para un nuevo caminar, afrontando nuevas situaciones de gracia y de evangelización. La historia de la espiritualidad sacerdotal nunca está hecha perfectamente, porque se está construyendo todavía en la realidad.

La evolución histórica de la espiritualidad, de la vida y del ministerio sacerdotal, encuentra su autenticidad en una línea de seguimiento generoso de Cristo, que se concreta en una disponibilidad para la comunión fraterna, especialmente en el propio Presbiterio de la Iglesia local, y que se abre a los horizontes de la Iglesia universal en un servicio misionero sin condicionamientos ni fronteras 1.

1 Hemos resumido la doctrina sacerdotal bíblica en los capítulos II y III. Ver en esos mismos capítulos los estudios bíblicos. Los textos neotestamentarios principales en los que se ha inspirado toda la historia sobre la espiritualidad sacerdotal, son los que hacen referencia a la elección o vocación, el seguimiento de Cristo, la caridad de Buen Pastor, la misión, la eucaristía, la oración sacerdotal, etc., en relación al Presbiterio y al servicio de la Iglesia. Pedro y Pablo son los modelos de esta espiritualidad evangélica y pastoral.

1- Espiritualidad sacerdotal en la época patrística

La doctrina patrística sobre la espiritualidad sacerdotal es un eco de los textos neotestamentarios sobre el Buen Pastor. Refleja, pues, la vida apostólica, es decir, la vida pastoral que enseñaron y vivieron los Apóstoles.

No encontramos en los Santos Padres una doctrina sistemática y ordenada sobre el sacerdocio, sino más bien, una llamada a vivir las exigencias que comporta la vida pastoral. Sus escritos son una referencia a Cristo Sacerdote, Mediador y Buen Pastor, y al misterio de la Iglesia, a la que sirven los sacerdotes como constructores de un templo vivo en la comunión (Koinonía). El tema mariano (María Tipo de la Iglesia) está relacionado con el misterio de Cristo y de la Iglesia.

El ministerio apostólico de los sacerdotes se presenta como servicio o diaconía, que es participación de la humillación (kenosis) de Cristo Sacerdote. La dignidad sacerdotal consiste en este servicio (servidor de servidores). El Presbiterio, en el que vive el sacerdote, es comunión sacerdotal y principio de comunión eclesial.

La santidad del sacerdote consiste en tener un corazón limpio por la fidelidad al Espíritu Santo, recibido en la ordenación. El don del Espíritu Santo impregna la vida del sacerdote. La referencia a Cristo, ungido Sacerdote y que da la vida como Buen Pastor, es el punto de equilibrio entre la consagración y la misión sacerdotal. Es una santidad que mira al ejercicio del ministerio pastoral, especialmente en el servicio de la palabra, en la celebración de los misterios y en la dirección de la comunidad. La pertenencia permanente al ministerio pastoral constituye la herencia del sacerdote como clérigo que tiene por herencia al Señor.

La diferencia de aspectos de espiritualidad, tal como queda delineada por los Santos Padres, varía según las épocas, países y escuelas. Los Padres de Oriente hacen referencia a la consagración a Cristo; los del Occidente se remiten a la consagración que se recibe en el sacramento del Orden, como participación en la unción y misión de Cristo, a veces se subraya la distinción entre lo humano y divino (escuela antioqueña) y, consiguientemente, se da más cabida a la acción instrumental propia del sacerdote ministro. Otras veces se acentúa la unidad de Cristo (escuela alejandrina) y, por tanto, se dirá que el ministro es movido por la acción divina. En Occidente se urge a una santidad concreta en normas litúrgicas, disciplinares y morales. En Oriente se presenta la dignidad del sacerdote encuadrada en el hecho de ser mediador de la acción divina. Para todos son muy importantes los textos litúrgicos de la ordenación y las normas trazadas por los concilios sobre la vida apostólica en los Presbíteros2.

2 Algunos estudios de conjunto sobre la doctrina sacerdotal en los Santos Padres: AA. VV., Teología del sacerdocio en los primeros siglos, en «Teología del Sacerdocio» 4, Burgos 1972;AA. VV., Il ministero sacerdotale nella Bibia e nella Tradizione, en Il prete per gli uomini d'oggi, Roma, AVE, 1975, sección primera; AA. VV., La Tradition sacerdotale, París, X. Mappus, 1959; G. BARDY, Le sacerdote chrétien du I au V siècle, París, 1954, UNAM Sanctam 28; J. COLSON, Ministre de Jesús Christ ou le sacerdoce de l'évangile, étude sur la condition sacerdotale des ministres chrétiens dans l'Eglise primitive, París, Beauchesne, 1966; J. ESQUERDA, Historia de la espiritualidad sacerdotal en «Teología del Sacerdocio» 19, Burgos, 1985, cap. III; J. LECUYER, El sacerdocio en el misterio de Cristo, Salamanca, Sígueme, 1960 (quinta parte); I. OÑATIBIA, Introducción a la doctrina de los Santo Padres sobre el ministerio sagrado, en «Teología del Sacerdocio» 1, Burgos, 1969, 93-122; M. RUIZ JURADO, La espiritualidad sacerdotal en los primeros siglos cristianos, en «Teología del Sacerdocio» 9, Burgos, 1977, 277-305; D. SPADA, La fede dei Padri, Roma, Pont. Univ. Urbaniana, 1985; A. VILEILA, La condition collégiale des prêtres au III siècle, París, Beauchesne, 1971.

Algunos Santos Padres han sido un punto permanente de referencia durante toda la historia, cuando se ha tratado de formación y de renovación sacerdotal: san Ignacio de Antioquía (cartas sobre la vida sacerdotal en el Presbiterio), san Juan Crisóstomo (seis libros sobre el sacerdocio), san Ambrosio (sobre el ministerio litúrgico), san Agustín (sobre la vida de fraternidad), san Gregoriano Magno (la regla pastoral).

Las cartas de san Ignacio de Antioquía hacia el año 150, presentan la santidad en los ministros, obispos, presbíteros, diáconos, a partir del hecho de ser n o transparencia del Señor en la comunidad eclesial. El obispo es la expresión o tipo e n del Padre, o también la expresión de Cristo como éste lo es del Padre. Por esto en el Presbiterio, como Senado de Dios (carta a la Iglesia de Trallas, 3, 1), el obispo ocupa el lugar de Cristo; los presbíteros ocupan el lugar de los Apóstoles en torno a Cristo.

Todos los ministros, obispos, presbíteros, diáconos, son constructores de la unidad del Presbiterio y, por tanto, de la unidad eclesial. Sin unidad del Presbiterio no habría unidad de la Iglesia. De este modo, desde cada Iglesia local, se eleva al Padre el canto de unidad, como expresión de la voz del mismo Cristo:

Conviene correr a una con el sentir de vuestro Obispo, que es justamente lo que hacéis. En efecto, vuestro Colegio de presbíteros, digno del nombre que lleva, digno también de Dios, así está armoniosamente concertado con su Obispo, como las cuerdas con la lira (Carta de la Iglesia de Efeso, 4,1-2) 3.

3 Para san Ignacio de Antioquia y otros Padres Apostólicos, además de los estudios citados en la nota anterior: D. RUIZ BUENO, Padres Apostólicos, Madrid, BAC, 1974; A. QUACQUARELLI (Dir), I Padri Apostolici, Città Nuova, Roma, 1978. Más concretamente sobre san Ignacio; J. C. FENTON, Concepto de sacerdocio diocesano, Barcelona, Herder, 1956; M. MEES. Ignatius von Antiochien ubre das Priestertum, «Lateranum» 57 (1981). Ver también otros Padres y documentos; Didajé (años 90-100), cartas de san Clemente de Roma (años 96-98), san Policarpo de Esmirna (hacia 155), el «Pastor» de Hermas (hacia 140-155), san Ireno (muerto hacia 202), la Traditio Apostólica (con los ritos de ordenación) de Hipólito de Roma (muerto hacia 235), etc.

Los seis libros de san Juan Crisóstomo (344-407) sobre el sacerdocio constituyen el primer tratado amplio sobre el tema sacerdotal, escrito hacia el 386. En estos libros se han inspirado todos los tratados posteriores, así como muchos decretos eclesiales, reglas de formación sacerdotal, etc.

La santidad sacerdotal es una consecuencia o exigencia de una realidad y función ministerial que abarca toda la vida del sacerdote. Se describe siempre en relación al ministerio de la palabra, de la eucaristía y demás sacramentos y del pastoreo en general. La presidencia del sacerdote es en nombre de Cristo para servir a modo de mediación y de reconciliación. La gracia recibida le dedica de modo permanente al servicio de la comunidad. El título de sacerdote tiene sentido de sacrificador y, al mismo tiempo, de santificado o consagrado para el servicio cultural y pastoral. Hay que mantener siempre la unidad en el Colegio de los presbíteros (lib. 4,15). La acción del sacerdote es de paternidad, para hacer nacer nuevos miembros del Cuerpo de Cristo y para edificar la Iglesia. Las virtudes sacerdotales se resumen en la caridad como la del Buen Pastor, expresada en pobreza, castidad, celo, prudencia, mansedumbre, espíritu de oración...

«El sacerdote se acerca a Dios como si todo el mundo le estuviera confiado y fuera el padre de todos» (lib. 6,4).

«El sacerdote ha de poseer un alma más pura que los rayos del sol... mucha mayor pureza se exige del sacerdote que del monje» (lib. 6,2).

«El que ha de recibir el cuidado de las almas necesita exquisita prudencia, gran caudal de gracia de Dios, rectitud de costumbres, pureza de vida y una virtud más humana» (lib. 3,7).

«Tiene que ser, a la vez, grave y sencillo, respetable y benigno, apto para mandar y accesible para la comunicación, incorruptible, humilde, indomable, audaz y manso, y así poder hacer frente a todo» (lib. 3,16) 4.

4 Ver las Obras de San Juan Crisóstomo, Madrid, BAC, 1958. Estudios: G: ALVES DE SOUSA, El sacerdocio permanente en los libros «De Sacerdotio» de San Juan Crisóstomo, «Teología del Sacerdocio» 5 (1973) 1-19; E. BOULARAND, Le sacerdoce, mysstère de crainte et d'amour chez Saint Jean Chrysostome, «Bull. Litt. Eccl» 72 (1971) 3-36; M. LOCHBRUNNER, Über das Priestertum. Historishe und systematische Untersuchung zum Priesterbild des Johannes Chrysostomus, Bonn 1993; F. MARINELLI, La carta del prete. Guida alla lettura del «Dialogo sul sacerdocio» di san Giovanni Crisóstomo, Roma, Rogate, 1986. Entre los Padres Orientales, después de los Padres Apostólicos, hay que tener en cuenta la doctrina sacerdotal de Clemente de Alejandría (150-215), Orígenes (185-253), San Efrén diácono (306-373), San Gregorio Nacianceno (329-390), San Gregorio Niseno (335-396), San Juan Crisóstomo (344-407), San Cirilo de Jerusalem (313- 386), las Constituciones Apostólicas y Didascalia Apostolorum (siglos III-IV), Teodoro de Mopsuestia (muerto hacia el 428), San Máximo Confesor (muerto en 662), etc. Estudios sobre San Gregorio Nacianceno: E. BELLINI, La figura del pastore d'anime in Gregorio Nazianceno, «La Scuola Católica» n. 4 (1971) 269-296; M. SERRA, La carità pastorale in S. Gregorio Nazianceno, «Orientalia Cristiana Periódica» 21 (1955) 337-374; I. OÑATIBIA, La acción divina en las decisiones-ordenaciones sacerdotales, según San Gregorio Nacianceno, «Scriptoria Victoriensia» 40 (1993) 261-178.

San Ambrosio (333-397) describe la vida y el ministerio de los clérigos en su libro De officciis ministrorrum, ofreciendo normas concretas sobre la acción pastoral, especialmente litúrgica y de orientación moral. El clérigo tiene como herencia al Señor y no debe dejarse llevar de deseos terrenales, sino que su mejor ornamento es la castidad. La caridad se demostrará en un especial cuidado de los pobres, en quienes se esconde Cristo. Para poder ser buen consejero, el sacerdote necesita presentar una vida honesta y una actitud de benevolencia, además de ser modelo de virtud. Esta exigencia de vida santa, a ejemplo de Cristo, corresponde al ministerio sacerdotal de predicar y de ofrecer el sacrificio eucarístico.

Verdaderamente es bienaventurado aquél de cuya casa ningún pobre sale con las manos vacías, pues no hay nadie más dichoso que quien se cuida de las necesidades de los pobres y de los enfermos y desamparados (lib. I, cap. 11).

Seguimos a Cristo según nuestra posibilidad... Aunque ahora no se le ve a Cristo ofrecer..., en nosotros El mismo se deja entrever como oferente, cuya palabra santifica el sacrificio que se ofrece (comentario al salmo 38) 5.

5 El libro de San Ambrosio, De Officiis ministrorum; PL 16, 25-194. Estudios: A. BARBIERI, La dottrina del sacerdocio in S. Ambrogio, Muro Lucano 1949; A. BONTAO, L'idea del sacerdocio in S. Ambrogio, «Agustinianum» 27 (1987) 423-464; F. DALBESSIO, Il sacerdote secondo S. Ambrogio, Roma, 1960; C. DOTTA, S. Ambrogio e l'anniversario della consecrazione episcopale, «Ambrosius» 9 (1933) 210-212; R. GRYSON, Le prêtre selon Saint Ambroise, Louvain, Imp, Orientale, 1968; J. HERNANDO, La ordenación y sus «munera» en San Ambrosio, «Teología del Sacerdocio» 9 (1977) 345-387; J. LECUYER, Le sacerdoce chrétien selon Saint Ambroise, «Rev. Univ. Ottawa» 22 (1962) 104-126. Entre los Padres de Occidente, hay que tener en cuenta a San Cipriano (muerto en 258) con sus cartas sobre la vida sacerdotal (Madrid, BAC), San Jerónimo (342-420) con sus cartas (Madrid, BAC), San Agustín (345-439), San León Magno (400-461), San Gregorio Magno (540-604) que resumimos después, etc. Muy parecido a San Ambrosio es San Isidro de Sevilla (570-636) con su libro De ecclesiasticis officiis.

La doctrina y la vida sacerdotal de San Agustín (345-430), obispo de Hipona, se fundamenta en Cristo Sacerdote y Mediador, centro de la historia, como puede verse en «La ciudad de Dios» y en las «Confesiones». Su doctrina y su ejemplo sobre la vida apostólica y comunitaria de los clérigos con su obispo será un punto de referencia continua para las normas posteriores de la Iglesia sobre la vida sacerdotal. La espiritualidad sacerdotal, según San Agustín, tiene las características de un servicio eclesial que nace del amor. Es una presidencia que busca, como el Buen Pastor, el bien de los demás. Es una actitud de servicio ministerial de la palabra y de los sacramentos, como prolongación del servicio de Cristo Sacerdote Mediador y Buen Pastor.

Todos estos, (Pedro, Pablo, Cipriano, obispos mártires, fueron buenos pastores, no sólo por haber derramado su sangre, sino por haberla derramado en defensa de las ovejas; no la derramaron por vanidad, sino por caridad... Al amador, le hiciste pastor... Rogad también por las ovejas descarriadas, para que también ellas vengan a nosotros y reconozcan y amen la verdad, y no haya sino un solo rebaño y un solo pastor (sermón 138).

Los que anuncian a Dios porque le aman, los que anuncian a Dios por Dios, no por sus propios intereses, apacientan las ovejas y no son mercenarios (sermón 137).

Para vosotros soy obispo, con vosotros soy cristiano (sermón 340).

Encuentro a todos los buenos pastores en un solo pastor... En el mismo Pedro encomendó la unidad... Pero todos los buenos pastores se encuentran en uno, son uno. Ellos apacientan, pero es Cristo quien apacienta. Los amigos del esposo no anuncian su propia palabra, sino que se alegran por la palabra del esposo (sermón 46) 6.

6 Obras de San Agustín, Madrid, BAC. Ver: G. ARMAS, Algunas figuras del pastor de almas en los escritos de San Agustín, «Augustinus» 18 (1973) 157-164; G. C. CERIOTTI, Il sacerdocio in S. Agostino, «Renovatio» 14 (1979) 205-22; 234-253; U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, El sacerdote pastor según San Agustín, «Salamanticensis» 13 (1966) 401-410; J. HERNÁNDEZ, San Agustín y la espiritualidad sacerdotal, «Teología del Sacerdocio» 3 (1971) 7-44; G. MAJOU, Sulla espiritualità sacerdotale ed episcopale in S. Agostino «La Scula Católica» 93 (1965) 211-222; D. MUCCI, Il sacerdocio di Cristo nella ecclesiologia della «Civitas Dei» di S. Agostino, «Rivista di Ascetica e Mistica» 53 (1984) 12-23; F. PELLEGRINO, Le prêtre serviteur selon Saint Augustin, París, 1968; J. TURRADO, El carácter sacerdotal según San Agustín, en: El sacerdocio de Cristo, CSIC, Madrid, 1969, 23-233; F. VAN DER MEER, San Agustín pastor de almas, Barcelona, Herder, 1965.

La «Regla pastoral» del Papa san Gregorio Magno (540-604) ha sido, durante siglos, junto a los libros de San Juan Crisóstomo, un código de santidad sacerdotal y un tratado o directorio práctico de acción pastoral para obispos y presbíteros. Todas las virtudes del sacerdote dicen relación a los ministerios que ejerce en la comunidad, especialmente al ministerio de la palabra previamente contemplada y al ministerio de la eucaristía. De ahí la necesidad del testimonio de pobreza sacerdotal para no cegar a las ovejas, así como de la oración intercesora y contemplativa, de caridad y celo apostólico.

Sea el prelado prójimo de cada uno por la compasión y aventaje a todos en la contemplación... de manera que ni por aspirar a lo celestial desatienda las flaquezas de los prójimos, ni por atender a las debilidades de los prójimos deje de aspirar a lo celeste (Regla, cap. V).

Cuando el pastor pone sus sentidos en los cuidados terrenos, el polvo levantado por el viento de la tentación ciega los ojos de las ovejas (ibídem, cap. VI) 7.

7 Ver obras de San Gregorio Magno, Madrid, BAC, 1958. Estudios de J. HERNANDO, El arte de «gobernar las almas» según San Gregorio Magno, «Teología del Sacerdocio» 3 (1971) (ver otros estudios en los volúmenes 3, 4, 8, 17); L. SERENTA, La dottrina di San Gregorio Magno sull'episcopato, Torino, Marietti, 1980; J. ZABALETA, El ministerio y la vida sacerdotal de San Gregorio Magno, «Claretianum» 13 (1973) 81-186. Sobre la «vida apostólica» en el Presbiterio, sería necesario profundizar en las figuras de algunos obispos: San Eusebio di Vercelli, San Paulino de Nola, ecc. Ver: Eusebii Vercellensis episcopi quae supersunt: CC, IX, 1975, 103-110; L. DATTRINO, La lettera di Eusebio al clero ed al popolo della diocesi, «Lateranum» 45 (1979) 60-82. Ver otros estudios sobre la época patrística y sobre los concilios visigóticos de los siglos IV- VII: Teología de la espiritualidad sacerdotal, Madrid, BAC, 1991, cap. XIII,notas 1-36. Cfr. J. A. ABAD, El sacerdocio ministerial en la liturgia hispana, «Teología del Sacerdocio» 5 (1973) 351, 394-397; M. AUGE, El sacramento del Orden según los concilios españoles de los siglos IV-VII, «Claretianum» 5 (1964) 71-94. Hay que recordar los santos obispos en la España visigótica del siglo VII: Ildefonso y Julián (Toledo), Leandro (Sevilla), Braulio (Zaragoza), Fulgencio (Ecija). Ver: G. M. VERD, La predicación patrística española, «Estudios Eclesiásticos» 47 (1972) 277-351.

2- Vida sacerdotal en la Edad Media

Al final del primer milenio y a principios del segundo, el Presbiterio fue perdiendo su unidad y su espíritu de vida apostólica o de imitación de la vida de los Apóstoles. Los cánones o normas disciplinares de los concilios fueron señalando directrices para la vida clerical en sus diversos grados, dejando entrever abusos de autoridad y un proceso creciente de defectos y de secularización, que se quiere detener a toda costa. Los clérigos que querían cumplir los cánones se llamaban canónigos y vivían en residencias canónicas (como los monjes no secularizados vivían en los monasterios); a los que no querían vivir según los cánones que les llamaba seculares. La terminología posterior no corresponde, pues, a su origen.

La corriente sacerdotal que quiso continuar poniendo en práctica la vida apostólica, se orientó hacia las directrices dadas por san Agustín. Muchos presbíteros, así como las nuevas Ordenes religiosas, se inspiraron en esta regla agustiniana: canónigos regulares, nótese la redundancia, dominicos (hermanos predicadores), agustinos, trinitarios, franciscanos (hermanos menores), mercedarios, premostratenses... Es difícil deslindar los campos entre la vida monacal y la vida en el Presbiterio (ordo monasticus, ordo canonicus). Casi siempre había un intercambio e incluso una convivencia entre canónigos y monjes. Las exigencias evangélicas eran las mismas; sólo variaba el modo de ponerlas en práctica. Paulatinamente los Presbiterios y las nuevas formas de vida apostólica se fueron independizando y separando entre sí, debido, en gran parte, a la exención.

Obispos, concilios y santos sacerdotes urgieron a practicar nuevamente la vida apostólica o canónica (según los cánones) en el Presbiterio. El concilio romano de 1059, al que dio vigencia Alejandro II en 1063, todavía prescribía la vida común y la pobreza para los clérigos, presbíteros especialmente. San Norberto, hacia 1124 y san Pedro Damián, muerto en 1072, son exponentes de una reacción positiva para salvar la vida apostólica en los Presbiterios de las Iglesias locales. Pero la escisión y la dispersión de la vida eclesial sería pronto un hecho consumado que tendrían consecuencias muy negativas para los siglos posteriores.

Este período histórico de la llamada Edad Media, a pesar de sus limitaciones, se presenta como un arsenal de datos interesantes para la construcción de la espiritualidad sacerdotal en el Presbiterio de todas las épocas. La herencia de los Santos Padres sobre la vida sacerdotal permanecía en muchas Iglesias locales, aunque con añadiduras criticables y, desde luego, con formas muy diversas.

No se puede oponer lo monacal a lo pastoral, ni tampoco lo religioso a lo diocesano. El sacerdocio ministerial, en toda Iglesia particular, forma una unidad fundamental, que se apoya precisamente en la variedad de carismas y que encuentran, o debe encontrarse siempre en el propio obispo el principio de unidad; así ocurría en muchas Iglesias particulares durante la Edad Media, como fruto de una herencia recibida desde tiempos apostólicos y patrísticos.

Uno de los mejores legados de la Edad Media es el de haber trazado los primeros pasos para una formación sacerdotal organizada. En realidad, los clérigos se habían formado en los Presbiterios, junto al propio obispo y en la comunidad de presbíteros y diáconos. Allí se preparaban prácticamente ayudando a la vida pastoral. La doctrina de los Santos Padres servía de orientación espiritual, pastoral y teológica. De ello se habían ocupado ya los concilios visigóticos de los siglos IV-VII.

El Decreto de Graciano (1140) es un arsenal de datos sobre la vida y la formación de los clérigos. Se da mucha importancia a la vida o Regla apostólica (Dist. 25-50), acentuando las virtudes que hacen relación a la acción pastoral y a la celebración litúrgica. En los concilios tercero y cuarto de Letrán (1179 y 1215) se urge a poner en práctica las normas de la Iglesia sobre la formación de los futuros sacerdotes. Algunas afirmaciones pasarán al tesoro de la doctrina permanente sobre las vocaciones sacerdotales: «Es mejor, sobre todo tratándose de sacerdotes, que haya pocos y buenos, que muchos ministros y malos, porque si un ciego guía a otro ciego, ambos caen en el hoyo» (Ench. Cleric. 87). Santo Tomás recogerá también el legado de estos concilios cuando dirá: «Dios nunca permitirá que a su Iglesia falten ministros idóneos y suficientes para las necesidades del pueblo cristiano, si se eligen dignos y se rechazan a los indignos» (Suppl. q. 36, a. 4, ad 1).

A pesar de todos estos esfuerzos y de la creación de universidades de gran nivel teológico, la vida clerical se inclinó hacia la secularización, incluso aprovechando las ventajas de una formación intelectual, para fomentar los propios intereses personalistas. La decadencia de la vida clerical, al final de la Edad Media, no elimina sus grandes valores y méritos, especialmente durante sus momentos fuertes de renovación espiritual, que fueron inicio de las grandes escuelas de espiritualidad y de profundización teológica 8.

8 Sobre la situación sacerdotal en esta época: AA. VV., La vita comune del clero nei secoli XI e XII, «Vita e Pensiero», Milano, 1962; J. ESQUERDA, Historia de la espiritualidad sacerdotal, o. c., cap. IV (La vida de los clérigos entre dos milenios); R. GREGORI, La vocazione sacerdotale. I canonici regolari nel Medioevo, Studium, Roma, 1982; N. LOPEZ MARTINEZ, Notas en torno a la historia de hechos y doctrinas sobre el sacerdocio ministerial en la Edad Media, «Teología del Sacerdocio» 1 (1969) 123-153; I. E. LOZANO, De vita apostólica apud canónicos, «Comentarium pro Religiosis» 52 (1971) 193-210 L. SALA BALUST, F. MARTÍN, La formación sacerdotal en la Iglesia, Barcelona, Flors, 1966. Ver otros estudios en: Teología de la espiritualidad sacerdotal, o. c., cap. XIII, 3.

La teología de esta época (escolástica) se fue elaborando de modo sistemático en las escuelas catedralicias y monacales. Respecto al tema sacerdotal, se concretó cada vez más en el sacramento del Orden y en la realidad del carácter, impreso de modo permanente en el ordenado. De este modo se llega a la presentación del sacerdocio ministerial en sí mismo con sus derivaciones espirituales y apostólicas. La espiritualidad sacerdotal encuentra, pues, en la Edad Media, el comienzo de su fundamentación teológica sistemática, especialmente a partir de la teología del carácter sacramental.

Los principales datos patrísticos que se elaboran en esta época tienen un matiz de herencia agustiniana más vivencial. Pero la evolución teológica apunta a unas categorías más ontológicas y aristotélicas, que culminan en santo Tomás: el carácter es como una potencia espiritual activa que configura con Cristo (III, q. 63), quien es la fuente de todo sacerdocio (II, q. 22, a. 4).

El sacerdote ministro es la prolongación visible de Cristo Sacerdote, puesto que obra en persona de Cristo (III, q. 22, a. 4) al servicio de la Iglesia. El sacerdote está dedicado al ministerio de la eucaristía para construir el Cuerpo Místico de Cristo que es la Iglesia. La predicación y los sacramentos conducen a esta realidad eucarística y eclesial. Cristo es causa ejemplar y eficiente del ser, del obrar y de la santidad sacerdotal; el sacerdote ministro es instrumento activo suyo (III, q. 63, a. 3), de cuyo poder participa en el servicio cultual y pastoral.

La evolución teológica corrió a cargo de diversos santos y teólogos, acentuando siempre la acción sacerdotal como instrumento de gracia y participación en la mediación de Cristo. San Buenaventura subraya la semejanza con Cristo servidor y bienhechor (Sent. IV, d. 24, a. 34). San Alberto Magno pone de relieve la transformación en Cristo, Hijo de Dios y Redentor (In IV Sent., d. 6 c, a. 3). Santo Tomás, resumiendo todos estos aspectos, acentúa la participación ontológica y activa en el sacerdocio de Cristo (III, q. 27, a. 5 ad 2; q. 63, a. 1-6). Por esta semejanza, transformación y participación, el sacerdote ministro puede y debe orientar toda su actuación hacia la eucaristía y el Cuerpo místico de Cristo. «El oficio propio del sacerdote es el de mediador» (III, q. 22, a. 1). Su vida está en relación con la humanidad de Cristo; por esto debe ser deiforme (deiformissimus) por la caridad (Suppl. q. 36, a. 1). Para ello, además del carácter permanente, el sacerdote recibe, en el sacramento del Orden, una gracia especial, sacramental, a modo de vigor especial, que hace posible su fidelidad a las exigencias del sacerdocio.

La ordenación sacerdotal preexige la santidad, especialmente porque hay que guiar a otros por el camino de la perfección. Dios no niega la gracia a los que elige para este servicio (III, q. 27, a. 4). La santificación o unción por parte del Espíritu Santo, (línea de los Santos Padres), encuentra en la teología escolástica de esta época una explicación sobre la naturaleza de este don y acción carismática. La exigencia de santidad se presenta, al mismo tiempo, como un deber y como una posibilidad al alcance del ordenado 9.

9 AA. VV., Saint Thomas d'Aquin et le sacerdoce, «Revue Thomiste» 99/1 (1999); J. ESQUERDA, Síntesis histórica de la teología sobre el carácter, «Teología del Sacerdocio» 6 (1974) 211-262; J. GALOT, La nature du caractère sacrementel, Etude Thèologigue, Bruges, Desclée, 1957; S. P. McHENRY, Three significant moments in the theological development of sacramental carácter of Orders: Its origin, standardization, and new direction in Augustine, Aquinas and Congar, Diss. Fordham University, 1983; A. HUERGA, Evolución progresiva de la teología del carácter en los siglos XI-XII, «Teología del Sacerdocio» 5 (1973) 97-148; J. LECUYER, Le sacrement de l'ordination recherche historique et théologique, París, Beauschesne, 1981; N. LOPEZ MARTINEZ, Ordenación para el ministerio. Notas bibliográficas sobre la historia y la teología litúrgica del sacramento del Orden, «Salmanticenses» 39 (1992) 131-160; L. OTT, El sacramento del Orden, en Historia de los dogmas, Madrid, BAC, 1976, t. IV.

Gracias a las nuevas formas de vida sacerdotal, canónica y religiosa y a la profundización de la teología sobre el sacerdocio, comenzó, en la Edad Media, lo que podríamos llamar escuelas o líneas de espiritualidad, que subrayan también algún aspecto de la vida espiritual y apostólica del sacerdote.

La escuela o línea de san Víctor se inspira en la teología sobre el sacramento del Orden. Hugo de San Víctor, muerto en 1140 fue el inspirador de la teología de Pedro Lombardo y de otros teólogos posteriores sobre este tema. En la doctrina de Hugo, el sacerdote es esencialmente mediador para alcanzar la reconciliación y la concordia; está dedicado como clérigo al Señor, con quien ha de tener trato íntimo para dominar sus pasiones y para no atarse a negocios terrenos. Los sacerdotes obran como cooperadores del obispo, a quien obedecen y representan para un mejor cuidado pastoral. La santidad es una exigencia de la celebración de los misterios del Señor.

La escuela o línea benedictina y cisterciense es exponente del monacato occidental, con gran influencia en los Presbiterios, sobre todo en la vida litúrgica, en el sentido del trabajo, ora et labora, la convivencia y hospitalidad, el estudio y la meditación de la palabra de Dios (lectura meditada), etc. Hay que recordar a san Anselmo y San Bernardo, que explican al clérigo las virtudes de la caridad, pobreza, humildad, castidad y obediencia, puesto que ha de profesar la perfección como ministro de Cristo y dispensador de los misterios de Dios.

La escuela o línea dominicana, con santo Domingo como fundador (1170-1221), es el lazo de unión entre la vida apostólica del Presbiterio y las primeras experiencias de vida religiosa para el sacerdote. El grupo dominicano inicial fue una comunidad sacerdotal como derivación del Presbiterio, pero en circunstancias especiales de apostolado y de espiritualidad: predicar en diversas Iglesias locales o diócesis. La llamada regla de san Agustín sobre la vida apostólica, que se vivía en el Presbiterio de origen (Burgo de Osma, Soria), se adaptó a estas circunstancias de un grupo sacerdotal disponible para la predicación misionera bajo la autoridad de los di versos obispos, más allá de una diócesis concreta y con la ejemplaridad de una fuerte vida evangélica especialmente de pobreza. La predicación va precedida de la contemplación y acompañada de testimonio evangélico (contemplata aliis tradere).

Santo Tomás (1225-1274), que hemos resumido en este mismo apartado, es el teólogo de la escuela. La caridad pastoral es la nota característica del estado de perfección adquirida, como es principalmente en el caso del obispo (II-II, q. 184). Por esto la ordenación sagrada presupone la santidad, puesto que el peso de las órdenes ha de conferirse a paredes bien consistentes por la santidad (II-II, q. 189, a. 1 ad 3). Santa Catalina de Siena (1347-1380), en El diálogo, describe al sacerdote ministro de Cristo y de la Iglesia, como distribuidor de la sangre del Señor, preocupado por la gloria de Dios y la salvación de las almas.

La escuela o línea franciscana subraya dos aspectos del sacerdote ministro: la imitación o seguimiento radical de Cristo, perfección evangélica y la predicación del evangelio a los pobres y a los no cristianos. San Francisco (1182-1226) se convierte en instrumento providencial para despertar el respeto y amor a los sacerdotes, especialmente porque celebran la eucaristía. La originalidad franciscana, en el contexto del movimiento pauperístico no siempre equilibrado del siglo XII y XIII, consiste en la sencillez, alegría y espontaneidad de la pobreza evangélica sin pretensiones de heroicidad. El respeto de san Francisco por los sacerdotes ha quedado expresado en su testamento:

Me dio el Señor y da tanta fe en los sacerdotes... porque no veo ninguna cosa corporalmente en este mundo que aquel altísimo Hijo de Dios, sino su santísimo cuerpo y sangre, que ellos reciben y sólo ellos administran a otros.

San Buenaventura (1218-1274) describe la santidad requerida para celebrar la eucaristía, en relación a la caridad pastoral y en unión con la humanidad de Cristo. El amor que el sacerdote debe tener a las almas es semejante al afecto del padre o de la madre respecto a sus hijos; su ministerio es análogo al de un arquitecto, agricultor, pastor, fiduciario, médico, centinela y jefe.

Todas estas notas de renovación sacerdotal franciscana, y especialmente el tono de pobreza y de evangelización universal, se encuentran con tonos originales en el beato Raimundo Lull (1235-1316). Su vida laical no le impidió darse por entero a la reforma de la Iglesia en vistas a una rápida evangelización de todas las gentes. Propone la reforma de la vida sacerdotal a partir de las bienaventuranzas, que deben impregnar toda la vida de la diócesis.

La escuela agustiniana, que tiene su origen en la doctrina y en la vida de san Agustín, como vimos en el apartado anterior, encuentra también en esta época su forma «religiosa» no eremítica. De hecho, la corriente agustiniana ayudó a mantener en los Presbiterios el tono de la vida comunitaria y evangélica según los cánones de la Iglesia. Esta escuela tendrá sus mejores exponentes en la época tridentina 10.

10 Sobre las escuelas de espiritualidad y sacerdotales: AA. VV., Le grandi scuole della spiritualità cristiana, Roma, Teresianum, F. M. ALVAREZ, Las grandes escuelas de espiritualidad en relación al sacerdocio, Barcelona, Herder, 1963; M. AUGE, E. SASTRE, L. BORRIELLO, Storia della vita religiosa, Brescia, Queriniana, 1998; A. ROYO, Los grandes maestros de la vida espiritual, Historia de la espiritualidad cristiana, Madrid, BAC, 1973. Ver en Edit. BAC, Madrid, Vida y obras de san Benito, san Anselmo, san Bernardo, santo Domingo, santa Catalina, san Francisco, san Buenaventura, Raimundo Lull.

3- Reforma sacerdotal en tiempos nuevos

En torno al concilio de Trento, se acentuó una corriente renovadora, en parte como reacción a un proceso secularizante de decadencia y en parte como herencia de la teología sacerdotal, de la actividad apostólica y de la vida comunitaria y evangélica que había tenido lugar en los siglos anteriores. En ello influyeron las escuelas de espiritualidad que hemos resumido en el período medieval.

Uno de los hechos más sobresalientes fue la llamada devoción moderna, que tuvo su centro en los Países Bajos y que duró desde el siglo XIV hasta entrado el siglo XVI. Este movimiento espiritual suscitó experiencias de vida comunitaria entre los presbíteros y entre los laicos. También sirvió de aliciente para renovar la predicación. Algunas de las notas características de este fenómeno espiritual, reflejado en el libro Imitación de Cristo influirían decisivamente durante siglos en la vida del sacerdote: acento en la imitación de las virtudes de Cristo, metodización de la vida de oración, importancia de la predicación y catequesis, dirección espiritual por el cambio de perfección, devoción o sintonía afectiva con lo que se predica apartamiento del mundo... No hay que olvidar que algunos de estos aspectos son una reacción contra defectos de la época y que, por tanto, pueden presentar algunas imperfecciones inherentes al mismo movimiento de reforma.

La renovación espiritual anterior a Trento se fue generalizando, no siempre en la línea de la devoción moderna, y plasmó en grupos, asociaciones y movimientos sacerdotales, que reflejaron su ideal en escritos y en realizaciones de vida comunitaria. Algunas escuelas de espiritualidad cristiana y sacerdotal tienen su origen en esta época en torno a Trento. Las agrupaciones de clérigos y de laicos se iban multiplicando y extendiendo concretándose en la ayuda fraterna para adquirir la santidad cristiana y sacerdotal, y para una mayor eficacia apostólica y de servicio a los necesitados.

Muchas de estas experiencias quedaron sin estructuras concretas y, al no encontrar tampoco cauce en el Presbiterio de las Iglesias locales, desaparecieron durante los siglos posteriores o tomaron un rumbo más independiente. No obstante, los Presbiterios se beneficiaron de todas estas corrientes de renovación elevando el nivel espiritual del clero. La época en torno a Trento es fecunda en libros y opúsculos sobre la santidad sacerdotal, así como en directorios de pastoral escritos por obispos y santos sacerdotes. Muchas veces, el Presbiterio en cuanto tal fue refractario a estas reformas espirituales y pastorales, debido principalmente a un rígido y personalista sistema beneficial, que fue también una rémora para la aplicación de las directrices conciliares de Trento 11.

11 Para esta época ver la Historia de la Iglesia. En cuanto al tema sacerdotal: Historia de la espiritualidad sacerdotal, Burgos, 1985, cap. V. Para la «devoción moderna»; R. G. VILLOSLADA, La Devotio Moderna, «Manresa» 28 (1956) 315-350. Sobre la figura ideal del pastor según los escritos de la época; J. I. TELLECHEA, El obispo ideal en el siglo de la reforma, Roma, Instituto Español de Estudios Eclesiásticos, 1963; BARTOLOMÉ CARRANZA, Speculum pastorum, Salamanca, 1992 (edic. de J.T. Tellechea). Sobre santo Tomás de Villanueva; A. LLINCHAFER, El sacerdocio en santo Tomás de Villanueva, «Revista Agustiniana» 27 (1986) 365-443; Idem, Santo Tomás de Villanueva, fidelidad evangélica y renovación eclesial, Madrid, Edit. Rev. Augustiniana, 1996. Sobre el sacerdocio según la doctrina de Trento; J. A. DE ALDAMA, El sacerdocio temporal en la sesión 23 del concilio de Trento, «Teología del Sacerdocio» 5 (1973) 149-165; H. E. BOULARAND, Le sacerdoce de la loi nouvelle d'après le Décret du Concile de Trent sur le sacrement de l'Ordre, «Bull. Litt. Ecclésiastique» 56 (1955) 193-228; S. DIANICH, La teologia del prebiteraro al concilio di Trento, «Scuola Católica» 5 (1971) 331-358; A. DUVAL, L'Ordre au concile de Trente, en: Etudes sur le sacrement de l'Ordre, París, Cerf, 1975, 277-324; J. GALOT, Le caractère sacerdotal selon le concile de Trente, «Nouvelle Revue Théologique» 93 (1971) 223-246. Ver otros estudios en la nota siguiente.

La reforma sacerdotal suscitada por el concilio de Trento se concretó en una renovación pastoral y espiritual de los sacerdotes, eliminando o debilitando, de este modo, la raíz de muchos desórdenes clericales. La base se esta reforma está en la presentación de la doctrina teológica sobre el sacerdote, tomada en gran parte de santo Tomás de Aquino (ses. 23 del concilio).

En la doctrina conciliar de Trento, hay que distinguir los textos dogmáticos y los textos de reforma. Los primeros, además de exponer la doctrina teológica sacerdotal, ponen el acento en el ministerio de la eucaristía y del perdón (ses. 23, cap. I-IV). Los textos de reforma acentúan la formación (Seminario), la cura pastoral, la predicación y la catequesis (ses. 23, Decretos de reforma). El llamado Catecismo Tridentino (publicado posteriormente, en 1566) recoge todos estos aspectos.

El aspecto pastoral de la vida del sacerdote, descrito o deseado por el concilio, es muy notable: debe conocer la situación de los fieles, sacrificarse por ellos, dar testimonio, ejercer el ministerio de la palabra y de los sacramentos, prestar atención especial a los pobres y necesitados... Todo ello suponía una reforma personal por medio de una vida profunda de oración, castidad y pobreza.

La formación sacerdotal por medio de las instituciones de Seminarios, fue una de las grandes y trascendentales decisiones de Trento (ses. 23, can. 18 de reforma). La formación pastoral de los futuros presbíteros se adquiriría en el servicio que los seminaristas prestarían en las catedrales debidamente reformadas...

«Establece el santo Concilio que todas las catedrales, metropolitanas e iglesias mayores, tengan obligación de mantener y educar religiosamente, e instruir en la disciplina eclesiástica, según la posibilidades y extensión de las diócesis, cierto número de jóvenes de la misma ciudad y diócesis, o, a no haberlos en ésta, de la misma provincia, en un colegio situado cerca de las mismas Iglesias, o en otro lugar oportuno, a elección del obispo. Quiere también el Concilio que se elijan con preferencia los hijos de los pobres, aunque no excluye los de los ricos, siempre que se mantengan en sus propias expensas y muestren deseos de servir a Dios y a la Iglesia»... (ses. 23, can. 18 de reforma).

No todas las directrices de Trento pasaron a la práctica, sobre todo en cuanto a la formación pastoral de los futuros sacerdotes. Los decretos conciliares encontraron, en general, una aplicación muy tardía, en algunos casos, después de un siglo. El ministerio sacerdotal dejó de ser paulatinamente el objetivo de aspiraciones económicas. Pero el concilio no pudo aprovechar todos los factores prácticos de reforma y de renovación que iban surgiendo en los Presbiterios, especialmente cuanto se refiere a la vida comunitaria y a la perfección evangélica de los sacerdotes. En estos puntos tan importantes, el mérito principal recae en las agrupaciones de clérigos y en los santos sacerdotes de la época.

No debe confundirse la doctrina sacerdotal de Trento con las polémicas teológicas originadas después del concilio. Estas discusiones postridentinas polarizaron la atención, olvidando los aspectos pastorales y el equilibrio de ministerios que el concilio había patrocinado 12.

12 Además de los estudios de la nota anterior, ver: F. DELGADO, El sacramento del Orden en los teólogos de la escuela salmantina, «Teología del Sacerdocio» 6 (1974) 183.209; J. MARTÍN ABAD, Líneas de fuerza de la espiritualidad sacerdotal en la reforma conciliar del siglo XVI, «Teología Espiritual» 18, (1974) 299-338; P. MARTÍN, Catecismo Romano, Madrid, BAC, 1956; L. OTT, La teología postridentina, en Historia de los dogmas, Madrid, BAC, 1976, IV, 5, cap. VII; L. SALLA BALUST, F. MARTÍN, La formación sacerdotal en la Iglesia, Barcelona, Flors, 1966, cap. III-IV; J. TELLECHEA, La espiritualidad sacerdotal en la época moderna, en La espiritualidad del presbiterio diocesano secular, Madrid, EDICE, 1987, 409-425.

Las escuelas de espiritualidad, que ya hemos visto en la época anterior, tuvieron ahora un influjo importante en la doctrina y vida sacerdotal. Las escuelas benedictina, dominicana, franciscana y agustiniana, siguieron cooperando a esta renovación. Baste recordar el Exercitatorio de la vida espiritual (Monserrat 1500) de García de Cisneros (1455-1510) (escuela benedictina); la reforma clerical iniciada en España antes de Trento por el cardenal Franciscano de Cisneros (1436-1517) (escuela franciscana); el testimonio y la doctrina de santo Tomás de Villanueva arzobispo de Valencia (1488-1555), Alfonso de Orozco (1500-1591) y Fray Luis de León (muerto en 1591) (escuela agustiniana). Obras apostólicas y escritos de san Vicente de Ferrer (1350-1419), Fray Luis de Granada (1504-1588) y Bartolomé de los Mártires (1514-1590) (escuela dominicana); vida y escritos de san Miguel de los Santos (1591-1625) (escuela trinitaria), etc.

A estos escritores y santos de las escuelas antiguas hay que añadir los de las escuelas que nacen o se renuevan en la época de Trento: escuela carmelitana, escuela ignaciana o jesuítica.

Santa Teresa de Jesús (1515-1582) fomentó la oración a favor de la santidad sacerdotal (camino, cap. 3) y, a través de Ana de san Bartolomé, tuvo cierta influencia en la renovación espiritual y sacerdotal de Francia (s. XVII). San Juan de la Cruz (1542-1591) dejó una fuerte huella en el aspecto contemplativo de la espiritualidad sacerdotal, recordando el ejemplo del Buen Pastor (Cántico, canc. 22) y señalando la importancia evangelizadora de la contemplación (Cántico, canc. 29,2-3).

La escuela ignaciana, que tiene su origen en san Ignacio de Loyola (1491-1556), ha comunicado a la vida sacerdotal una serie de actitudes espirituales: seguimiento de la voluntad de Dios a imitación de Cristo, metodología en la oración, de vida como clérigos regulares, etc. Son líneas reforzadas por ejemplo de santidad y por la doctrina de grandes escritores: san Francisco Javier (1606-1552), san Francisco de Borja (1510-1572), san Alfonso Rodríguez (1531-1617), Luis de la Puente (1554-1624), etc. 13.

13 Sobre san Ignacio: J. O`DONELL, S. RENDINA, Sacerdocio e spiritualità ignaciana, Roma, Pont. Univ. Gregoriana, 1993. Ver autores y obras de las diferentes escuelas en sus respectivas ediciones de la Edit. BAC (Madrid). Datos bibliográficos sobre cada autor y escuela según la doctrina sacerdotal: Historia de la espiritualidad sacerdotal, o. c., en la nota 11. Para ampliar estos datos nos remitimos a la nota 10 de este capítulo. Ver también: J. ESQUERDA, Teología de la espiritualidad sacerdotal, Madrid, BAC, 1991, cap, XIII.

San Juan de Avila (1499-1569), patrono del clero secular hispano (desde 1946), puede considerarse el santo del sacerdocio en el siglo XVI. Podría ser la figura clave para hablar de una escuela sacerdotal hispana. Influyó en casi todos los santos sacerdotes de su época. Su acción pastoral fue una pauta que siguieron muchos obispos y sacerdotes discípulos y amigos suyos: predicación, dirección espiritual, creación de instituciones educacionales y caritativas, entre las que sobresalen los primeros seminarios españoles antes de Trento. Su doctrina sacerdotal se encuentra principalmente en estas publicaciones: «Tratado sobre el sacerdocio», «Pláticas a los sacerdotes», «Memoriales al concilio de Trento» y al sínodo de Toledo, cartas, sermones. Sus líneas básicas sobre el sacerdocio son las siguientes:

- obrar en nombre de Cristo Sacerdote,

- actuar como mediador en unión a Cristo,

- predicador de la palabra, ministro de la eucaristía, servidor de la caridad en la comunidad,

- imitación de las virtudes del Buen Pastor: caridad, pobreza, obediencia, castidad,

- vida en el Presbiterio y en unión con el propio obispo.

Según san Juan de Avila, la formación en los Seminarios debía ser eminentemente pastoral y de exigencias evangélicas, así como de especialización según los diversos sectores pastorales. Las perspectivas de su espiritualidad giran en torno a la eucaristía, la fidelidad a la acción del Espíritu Santo, la devoción mariana, el servicio de la Iglesia para el bien de todos los hombres. Cristo Sacerdote, en su vida íntima de relación con el Padre y de amor a los hombres, es el punto de referencia de la santidad del sacerdote 14.

14 Sobre la doctrina y figura de san Juan de Avila, ver bibliografía, escritos y estudios en: SAN JUAN DE AVILA, Obras completas, Madrid, BAC, 1970-1971 (6 volúmenes). Sus escritos sacerdotales: Juan de Avila, escritos sacerdotales, Madrid, BAC, 1979. Nueva edición de las obras: 2000ss. Datos bibliográficos y doctrinales base: B. JIMÉNEZ, El maestro Juan de Avila, Madrid, BAC popular, 1988. Estudio sobre la escuela sacerdotal avilista en su contexto e influencia histórica; J. ESQUERDA BIFET, Introducción a la doctrina de San Juan de Avila, Madrid, BAC, 2000; Idem, Diccionario de san Juan de Avila, Burgos, Monte Carmelo, 1999. En ambos estudios se recoge la bibliografía actual sobre el Maestro Avila, distribuida por materias. San Juan de Avila, siendo neosacerdote, se alistó para la evangelización del Nuevo Mundo como acompañante del primer obispo de Tlaxcala Julión Garcés; pero el arzobispo de Sevilla le retuvo en España; algunos de sus discípulos pudieron cumplir este deseo del Maestro Avila. Su doctrina sacerdotal contagiaba a sus colaboradores, amigos y discípulos, entre los que destacan grandes santos y autores espirituales, como Juan de Dios, Ignacio de Loyola, Francisco de Borja, Pedro de Alcántara, Juan de Ribera, Luis de Granada, Tomás de Villanueva, etc. «En cruz murió el Señor por las almas; hacienda, honra, fama y a su propia Madre dejó por cumplir con ellas; y así quien no mortificare sus intereses, honra, regalo, afecto de parientes, y no tomare la mortificación de la cruz, aunque tenga buenos deseos concebidos en su corazón, bien podrán llegar los hijos al parto, mas no habrá fuerzas para parirlos» (sermón 81). «Pastora (María), no jornalera que buscase su propio interés, pues que amaba tanto a las ovejas que, después de haber dado por la vida de ellas la vida de su amantísimo Hijo, diera de muy buena gana su vida propia, si necesidad de ella tuvieran. ¡Oh ejemplo para los que tienen cargo de almas!» (sermón 70), «Si cabeza (obispo) y miembros (presbíteros) nos juntamos a una en Dios, seremos tan poderosos, que venceremos al demonio en nosotros y libraremos al pueblo de sus pecados» (Plática sacerdotal 1ª).

Antonio de Molina (1560-1619), cartujo de Burgos, escribió un tratado de santidad sacerdotal que fue libro de cabecera de muchos sacerdotes y que consiguió varias ediciones y traducciones en otros idiomas. Depende en parte de san Juan de Avila y tuvo cierto influjo en la escuela sacerdotal francesa: «Instrucción de sacerdotes, sacada de la Sagrada Escritura, de los Santos Padres y Santos Doctores de la Iglesia». Analiza principalmente la dignidad sacerdotal, santidad y virtudes específicas, celebración eucarística, oficio divino, sacramento de la penitencia, etc.

San Juan de Ribera (1531-1611), arzobispo de Valencia, destaca por su ejemplaridad de vida y su acción de reforma en la vida clerical, especialmente en la predicación. Amigo y admirador de San Juan de Avila, se puede comparar su figura con la de su gran contemporáneo san Carlos Borromeo (Juan XXIII).

San José de Calasanz (1557-1648) fundó en 1617 la Congregación de Clérigos Regulares de las Escuelas Pías. Su labor sacerdotal se centra en la educación de la juventud. El santo dejó una impronta de pobreza y de humildad, al renunciar a altos cargos para poder entregarse al bien espiritual de los pequeños.

Como puede apreciarse, esta lista de santos y escritores son principalmente de los siglos XVI y XVII y del sector hispano e iberoamericano; en seguida resumiremos otros sectores geográficos: francés, italiano, centroeuropeo. Pero no hay que olvidar que las fronteras geográficas de los estados moderno no corresponden a la universalidad de la predicación y de la teología de esos siglos. Por esto, en el encuentro con el Nuevo Mundo, América Latina, estos escritos y escuelas se desplazaron a la nueva cristiandad con el deseo de vivir un cristianismo auténtico.

En América Latina las escuelas, los santos, pastores, escritores y mártires, destacan por su labor pastoral y catequética, organización de la Iglesia naciente por medio de Sínodos, como los de México y Lima en el siglo XVI; directorios de pastoral, como el «Itinerario para párrocos de Indias», en Ecuador, s. XVII, defensa de los derechos fundamentales de los indios y de los pobres, etc. Se han hecho notar a nivel de Iglesia universal algunos santos sacerdotes y obispos como: santo Toribio de Mogrovejo en Perú (1538-1606), san Luis Beltrán en Colombia (1526-1581), san Pedro Claver en Cartagena de Indias (1580-1654), san Francisco Solano en Perú y Argentina (1549-1610), el beato Junípero Sierra (1713-1784) en México y California, etc. Pero a esta lista hay que añadir misioneros y mártires en Paraguay, san Roque González de Santa Cruz y compañeros mártires, en Brasil, beato José Anchieta, beato Ignacio de Azebedo y compañeros mártires, beatos Esteban Zudaire y Juan de Mayorza. No se pueden olvidar misioneros y mártires nativos de América Latina como el mexicano san Felipe de Jesús, mártir en Japón. Para la historia de la evangelización hay que añadir también grandes figuras de obispos, sacerdotes, y mártires. Los santuarios marianos fueron un punto básico de acción catequética, caritativa y pastoral 15.

15 Ver estudios sobre las figuras que acabamos de resunir, en: Teología de la espiritualidad sacerdotal, o, c., cap. XIII, n. 4, D. Hay que recordar también, otras grandes figuras de pastores, como Julián Garcés (1452-1542), primer obispo de Tlaxcala; Antonio de Valdivieso (muerto en 1550), primer obispo «mártir» del Nuevo Mundo (en León, Nicaragua); Vasco de Quiroga (1470-1565), obispo de Michoacán; Juan de Zumárraga (1468-1548), que fue el primer obispo de México; Antonio Montesino (1470-1530), misionero en Santo Domingo; Bartolomé de las Casas (1474-1566), obispo de Chiapas, defensor de los indios; Eusebio Kino (1645.1711), misionero en México; Toribio de Motolinia (muerto en 1569), también misionero en México; Antonio Margil de Jesús (1657-1726), México y Centroamérica, etc. Las figuras sacerdotales del siglo XIX y XX, las recordaremos en el apartado siguiente (nota 23). Para ampliación de datos: AA. VV., Testigos de la fe en América Latina, Buenos Aires, (y Estella), Verbo Divino, 1986; G. M. HAVERS, Testigos de la fe en México, Guadalajara, 1986; J. HERAS, Quinientos años de fe, historia de la evangelización en América Latina, Lima, 1985. Historia más general; AA. VV., Historia de la evangelización de América, trayectoria, identidad y esperanza de un Continente, Lib. Edit. Vaticana, 1992; R. BALLAN, Misioneros de la primera hora, grandes evangelizadores del Nuevo Mundo, Madrid, Edit. Mundo Negro, 1991; L. LOPETEGUI, F. ZUBILLAGA, Historia de la Iglesia en América Española, Madrid, 1965-1966 (2 vol.).

Siempre se ha reconocido el gran mérito de la llamada escuela sacerdotal francesa del siglo XVII, casi un siglo después de Trento. Se consideran autores-fundadores de esta escuela las siguientes figuras sacerdotales: el cardenal Pedro de Bérulle (1575-1629), quien fundó el «Oratorio» en 1611 y escribió uno de los libros más célebres sobre el sacerdote (L'idée du sacerdoce et du sacrifice du Jesús-Christ); san Juan Eudes (1601-1680), llamado el santo del sacerdocio; Juan Santiago Olier (1608-1657), que colaboró en la fundación de Seminarios con san Vicente de Paúl y san Juan Eudes; Carlos Condren (1588-1641); san Vicente de Paúl (1576-1660), quien creó un grupo sacerdotal, los lazaristas, dedicado a la predicación o misión entre las clases más pobres. Congregación de la Misión: con Olier y san Juan Eudes, influyó decisivamente en la creación de los primeros Seminarios en Francia (desde 1642). A estas figuras hay que añadir a grandes santos que forman parte, en cierto modo, de la escuela sacerdotal francesa: san Francisco de Sales (1567-1622), obispo de Ginebra, maestro de espiritualidad, pastor de almas y reformador del clero; san Luis Mª Grignon de Montfort (1673-1716), gran promotor de la piedad popular especialmente mariana 16.

16 Las Historias sobre la espiritualidad destacan la importancia e influencia de esta escuela. Ver: F. M. ALVAREZ, Las grandes escuelas de espiritualidad, Barcelona, Herder, 1963; R. DEVILLE, L'école française de spiritualité, París, Desclée, 1987; D. DILLENSCHNEIDER, La teología del sacerdocio en el siglo XVII, en Enciclopedia del Sacerdocio, Madrid, Taurus, 1957, t. IV, 27-55. Ver en las ediciones BAC, (Madrid) las obras de san Vicente de Paúl, san Francisco de Sales, san Luis Mª Grignon de Montfort. Sobre san Juan Bautista de la Salle (1651-1719), fundador de las Escuelas Cristianas, ver; J. B. LÍAN, Espíritu, sentimientos y virtudes de san Juan Bautista de la Salle, Madrid, 1962. Sobre cada figura de la escuela francesa, ver bibliografía en: Teología de la Espiritualidad Sacerdotal, o. c., cap. XIII, n. 4, E.

La escuela francesa basa la espiritualidad sacerdotal en el sacerdocio de Cristo (Sacerdote y Víctima), especialmente a la luz del misterio de la Encarnación. La espiritualidad sacerdotal arranca del hecho de participar en el ser, en el obrar, y en la intimidad de Cristo, para dar la propia vida en sacrificio. Acentúa la imitación de Cristo muerto y resucitado, en sus tres miradas: al Padre para conocer sus designios salvíficos, a los hombres para salvarlos, así mismo para ofrecerse como víctima. María es Madre de Cristo Sacerdote y especialmente del sacerdote ministro como Jesús viviente (san Juan Eudes). La escuela francesa ha tenido influencia decisiva en la formación sacerdotal, también por el hecho de que la dirección de muchos Seminarios ha estado a cargo de los PP. Sulpicianos, Eudistas y Lazaristas 17.

17 Además de la nota anterior, ver: J. O. BARRES, Jean-Jacques Olier's priestly spirituality: mental prayer and virtues as the foundation for the direction of souls, Romae, Pont. Univ. Sanctae Vía, 1999; Y. KRUMENACKER, L'école française de spiritualité, Paris, Cerf, 1998; P. POURRAT, El sacerdocio, doctrina de la escuela francesa, Vitoria, 1950; W. M. THOMPSON, Edit, Bérulle and the french school. Selected writings, New York, Paulist Press, 1989.

Se podría hablar de una escuela sacerdotal italiana (siglos XVI y XVII), enraizada en la escuela franciscana y dominicana, especialmente si se tiene en cuenta algunos santos sacerdotes, grandes pastores y fundadores de grupos sacerdotales 18.

18 (San Carlos Borromeo) Omelie sul'Eucaristia e sul sacerdozio, Paoline, Roma, 1984; E. CATTANEO, La santità sacerdotale vissuta da san Carlo, «Scuola Católica» 93 (1975). Además de san Carlos Borromeo y san Gregorio Barbarigo (citados en el texto), hay que recordar a: san Cayetano de Thiene (1480-1547), fundador de los teatinos; san Antonio Mª Zacaría (1502-1539), fundador de los barnabitas; san Felipe Neri (1515-1595), fundador de los oratorianos; san Jerónimo Emiliano (1486-1537), fundador de los somascos; Juan Mateo Giberti (muerto en 1543), obispo de Verona; san Alfonso Mª de Ligorio (1696-1787), fundador de los redentoristas, patrono de los confesores y moralistas, trabajó incansablemente por la renovación del clero, especialmente en el campo de la espiritualidad y pastoral sacerdotal. San Pablo de la Cruz (1694-1775), fundador de los pasionistas, presenta la espiritualidad sacerdotal a la luz de Cristo crucificado. Ya en el siglo XIX, habrá que recordar a grandes figuras como san Juan Bosco (1815-1888), fundador de los salesianos; bto. Daniel Comboni (1831-1881), fundador de los misioneros y misioneras «combonianos»; bto. José Allamano (1851-1926), fundador de los misioneros y misioneras de la Consolata; bto. Pablo Manna (1872-1952), del Instituto Pontifiio de las Misiones Extranjeras; Guido Mª Conforti (1865-1931), fundador de los misioneros «javerianos» de Parma, etc. Ver: AA. VV., Le grandi scuole della spiritualità cristiana, Roma, Teresianum, 1984. Otros datos y estudios sobre estas figuras: J. ESQUERDA BIFET, Teología de la Espiritualidad Sacerdotal, o. c., cap. XIII, n. 4, F.

San Carlos Borromeo (1538-1584), arzobispo de Milán, aplicó cuidadosamente los decretos de reforma del concilio de Trento, especialmente en cuanto a la erección de Seminarios y a la reforma del clero. San Gregorio Barbarigo (1625-1697),obispo de Bérgamo y posteriormente de Padua, dedicó sus mejores cuidados a la formación del clero según las directrices de Trento. Ponía el acento en la formación espiritual y científica de los futuros sacerdotes.

Centroeuropa destaca por una figura extraordinaria: Bartolomé Holzhauser (1513-1648), cuya doctrina y obra de pastoral sacerdotal se extendió por casi todas las naciones europeas, con alguna repercusión posterior en Latinoamérica. La obra de Holzhauser se basa en restablecer la vida apostólica del clero en la propia diócesis. Creó Seminarios y centros sacerdotales para fomentar la vida comunitaria y asegurar la armonía entre la espiritualidad y la acción apostólica. Su obra comienza hacia 1640 y continuó después de su muerte hasta comienzos del siglo XIX. La Unión Apostólica se puede considerar una continuación de este esfuerzo de espiritualidad del clero diocesano 19.

19 Mª ARNETH, Holzhauser, en Dict. Spirit. t. VII, cl 590-597. Sobre los continuadores de Holzhauser, como Mons. Lebeurier y otros, ver: O. OLICHON, Monseñor Lebeurier y la Unión Apostólica, Vitoria, 1951. La figura sacerdotal del danés Beato Niels Stensen (1638-1686), científico y obispo (en Munich y Hamburgo), tuvo gran influencia en diversos países europeos. Fuera de Europa, además de las figuras latinoamericanas mencionadas más arriba (y en la nota 15), habría que recordar a innumerables figuras de sacerdotes en la Iglesia oriental y entre los misioneros de ultramar, como el sacerdote indio José Vaz (1651-1711) misionero de Sri Lanka (Ceylán) en momentos de persecución.

4- Figuras y doctrina sacerdotal

antes del Vaticano II

La riqueza espiritual de los siglos anteriores produciría sus frutos en las figuras de santos sacerdotes durante los siglos XIX y XX. Son muchos los obispos y presbíteros beatificados, canonizados, o con fama de santidad, que pertenecen a esos siglos. Estas figuras son maestros de pastoral, que «nos siguen hablando a cada uno de nosotros» (Juan Pablo II, Carta del Jueves Santo de 1979).

Las figuras sacerdotales son modelo de seguimiento evangélico y, por ello mismo, de una disponibilidad incondicional para la acción apostólica y caritativa. Habrá que recordar que la inmensa mayoría de esas figuras quedará siempre en el anonimato, como en el caso de tantos misioneros y de tantos párrocos y educadores que sembraron el evangelio y suscitaron con su testimonio numerosas vocaciones sacerdotales. El resurgir sacerdotal inmediatamente anterior al concilio se apoya en la calidad de estas figuras sacerdotales, así como en la doctrina del magisterio y en los estudios sobre el sacerdocio 20.

20 Ver bibliografía y escritos de estas figuras en: Dictionnaire de Spiritualité (Beauchesne) y Dizionario degli Instituti di perfezione, Roma, Paoline, 1973: Biblioteca Sanctorum, Roma, 1961-1987. Algunas figuras sacerdotales en: F. M. ALVAREZ, Perfiles sacerdotales, Barcelona, Herder, 1959; G. BARRA, Héroes del sacerdocio moderno, Barcelona, Casulleras, 1957; F. CIARDI, Los fundadores, hombres del Espíritu, Madrid, Paulinas, 1983; B. JIMÉNEZ, La espiritualidad española en el siglo XIX español, Madrid, FUE, 1974; J. RICART, Jornaleros de Cristo, Barcelona, 1960. Sobre figuras sacerdotales en América Latina, ver la nota 15 de este capítulo.

Entre estas figuras sobresale san Juan Mª Bautista Vianney, Cura de Ars (1786-1859), declarado patrono de los párrocos por Pío XI en 1929. Juan XXIII, con ocasión del centenario de la muerte del santo párroco, publicó la encíclica Sacerdotii nostri primordia (1959), en la cual lo presenta como modelo de virtudes sacerdotales, pobreza, castidad y obediencia, a la luz de la caridad del Buen Pastor, así como de celo pastoral, caridad, predicación, catequesis, reconciliación.

El resurgir evangelizador de esta época cuenta con grandes figuras misioneras, que supieron abrir nuevos cauces a la evangelización, como san Antonio Mª Claret en Cuba (1807-1870) y los mártires san Pedro Chanel (1803-1841) y el beato Juan Mazzuconi (1826-1855) en Oceanía, y el beato Valentín de Berrío-Ochoa (1827-1861) en China, etc. 21.

21 F. TROCHU, El santo Cura de Ars, Barcelona, 1953. Estas figuras forman ya una lista interminable, especialmente entre fundadores de instituciones y movimientos misioneros: Marion de Bresillac, Eugenio Mazenod, san Miguel de Garricoits, Francisco Liberman, Teófilo Verbist, Juan Claudio Colin, Daniel Comboni, Carlos Lavigerie, Francisco Pfanner, Agustín Planque, Bto. Alnoldo Janssen, Carlos de Foucauld, José Allamano, Guido Mª Conforti, Pablo Manna, Miguel Angel Builes, Santiago Spagnolo, Gerardo Villota..., Algunas figuras, como el P. Damián de Veuster, el apóstol de los leprosos, y el P. Alberto Peryguère, apóstol de Marruecos, se han hecho proverbiales. Además de la bibliografía citada en la nota anterior, ver: P. CHIOCCHETTA, I grandi testimoni del Vangelo. Pagine di spiritualità missionaria, Città Nuova, Roma, 1992; G. SOLDATI, I grandi missionari, Bologna, EMI, 1985; G. ZANANIRI, Figures missionnaires modernes, París, Casterman, 1963.

San Pío X, José Sarto (1835-1914), párroco, obispo y Papa, es otra figura sobresaliente que resume la actuación de tantos párrocos y catequistas anónimos. Es el Papa del catecismo, de la eucaristía, de la reforma de la Curia, y de la reorganización de los Seminarios. Su vida fue un gesto profético: «nacido pobre, vivido pobre y seguro de morir pobre» (testamento). Preparó el resurgir misionero de principios del siglo XX. La exhortación Haerent animo (1908) es propiamente en primer documento del magisterio en que se expone sistemáticamente el tema sacerdotal.

Los santos sacerdotes de esta época son innumerables. Todos se santificaron en el cumplimiento de su deber ministerial, como san José Cafasso, confesor en Turín, o como el beato Ezequiel Moreno, obispo de Pasto en Colombia. Algunos abrieron nuevos cauces de caridad asistencial y promocional, como san Juan Bosco, san José Benito Cottolengo y el beato Luis Orione. No pocos fundaron instituciones apostólicas y sacerdotales, como san Vicente Palotti, el beato Manuel Domingo y Sol y el beato Antonio Chevrier, san José María Escrivá de Balaguer o también congregaciones femeninas consagradas a diversos campos de caridad y de educación, como san Enrique de Ossó, y los beatos Francisco Coll, Francisco Palau, Luis María Palazzolo, Pedro Binilli, Juan Calabria, José Manyanet i Vives, Marcelo Spínola, etc. No han faltado los mártires, como san Maximiliano Kolbe y el beato Miguel Agustín Pro. Son muchos también los escritores que han legado reflexiones profundas sobre el sacerdocio 22.

22 No es fácil encontrar estos escritos que pasarán a ser clásicos en la literatura espiritual sobre el sacerdote: El sacerdote según el evangelio (A. Chevrier), El sacerdocio eterno (E. Manning), El embajador de Cristo (G. Gibbons), Jesucristo ideal del sacerdote (C. Marmion), El alma de todo apostolado (J. B. Chautard), La perennidad de nuestra fuerza (I. Goma), Lo que puede un cura hoy, El corazón de Jesús al corazón del sacerdote (M. González), Dios, Iglesia, sacerdocio (M. Suhard), Apostólica vivendi forma (J. Calabria), La santificación del sacerdote, La unión del sacerdote con Cristo Sacerdote y Víctima (R. Garrigou Lagrange), etc. Ver otros más en la nota 27 bis.

Estas figuras sacerdotales ayudarán a adoptar actitudes de autenticidad y de audacia, para aplicar la doctrina conciliar y para construir la figura sacerdotal entre dos milenios. Las figuras sacerdotales de América Latina presentan las mismas características, con el acento en la cercanía a las circunstancias concretas a la luz de un encuentro vivencial con Dios 23.

23 En la bibliografía citada en la nota 15 podrán encontrarse algunas de estas figuras más salientes durante los siglos XIX y XX. Añadimos algunas de esta época: Angel Velarde y Bustamante, obispo de Popayán (1789-1809); Féliz Varela (1788-1853), intelectual y educador en Cuba; Clemente Mungía (1810-11868), primer arzobispo de Michoacán; Antonio Plancarte y Labastida (1840-1898), abad del Santuario de Nuestra Señora de Guadalupe y fundador de las Hijas de la Inmaculada; beato José Mª Yermo y Parres, fundador de las Siervas del Sagrado Corazón de Jesús y de los pobres; san Ezequiel Moreno (1848-1906), obispo de Pasto; Leonardo Castellanos (1861-1912), obispo de Tabasco; José Gabriel Brochero (1840-1914), cura de la diócesis de Córdoba, Argentina; Ramón Ibarra y González (1853-1917), Arzobispo de Puebla; Silviano Carrillo Sánchez (1861-1921), obispo de Sinaloa; beato Mariano Eusse Hoyos (1845-1926), de santa Rosa de Osos, Colombia; beato Miguel Agustín Pro (1891-1927), mártir; Rafael Guízar y Valencia (1878-1938), obispo de Veracruz; Félix de Jesús Rougier (1859-1938), fundador de los Misioneros del Espíritu Santo y Religiosas; Ismael Perdomo (1872-1950), arzobispo de Bogotá; Luis Mª Martínez (1881-1956), arzobispo de México; Miguel Angel Builes (1888- 1971), obispo de Santa Rosa y fundador de misioneros y misioneras... Después del concilio, Mons. Oscar A. Romero (1917-1980), obispo de San Salvador asesinado por defender la justicia, mientras celebraba la Santa Misa, y que murió perdonando, puede ser el símbolo de una labor y figura sacerdotal que debe completarse con la cooperación de todos. La lista de sacerdotes queda siempre incompleta. Algunas figuras sacerdotales latinoamericanas estuvieron ligadas al Pontificio Colegio Pío Latino de Roma, fundado el 1 de noviembre de 1858. El papa Juan Pablo II recordó algunas de estas figuras históricas en su discurso al CELAM, Santo Domingo, 1984.

La teología sobre el sacerdocio y especialmente sobre la espiritualidad sacerdotal, encuentra un momento fuerte a finales del siglo XIX y a principios del siglo XX, gracias a eminentes pastores y teólogos. En este ambiente doctrinal enmarca el resurgir del clero diocesano al servicio de la Iglesia particular. Las enseñanzas pontificias sobre el sacerdocio alentaron, canalizaron, garantizaron y también aprovecharon esta profundización doctrinal.

En primer lugar hay que destacar los estudios teológicos de M. J. Scheeben (1835-1888), quien ha merecido el título de padre de la teología moderna. En el contexto de su teología sobre la encarnación, como momento de la consagración sacerdotal de Cristo, destaca la importancia del sacerdocio del Señor y la participación en el mismo por medio del bautismo y especialmente del sacramento del Orden. La doctrina de Scheeben es eminentemente eclesial: «El misterio del carácter sacramental empalma de un modo especial con el misterio de la encarnación y de la prolongación de la misma en el misterio de la Iglesia». De esta línea eclesial arranca la relación del sacerdote con la maternidad de la Iglesia y de María:

El sacerdocio ha de dar nuevamente a luz a Cristo en el seno de la Iglesia, en la eucaristía y en el corazón de los fieles mediante la virtud del Espíritu Santo que opera en la Iglesia, y de esta manera formar orgánicamente el cuerpo místico, así como María por virtud del Espíritu Santo dio a luz al Verbo en su propia humanidad y le dio su cuerpo verdadero 24.

24 M. J. SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo, Barcelona, Herder, 1953, VII. Ver más datos doctrinales y bibliográficos en: Historia de la espiritualidad sacerdotal, Burgos, 1985 («Teología del Sacerdocio», vol 19), 168-170.

En el campo práctico de la espiritualidad y renovación sacerdotal, destaca el Cardenal D. Mercier (1851-1936), arzobispo de Malinas, quien hizo hincapié en la espiritualidad específica del sacerdote y en su llamada a la perfección. Su preocupación principal fue la de concienciar al sacerdote diocesano sobre su exigencia de santidad, no menos que para el estado religioso. El medio específico de santidad sacerdotal es el ejercicio del ministerio, puesto que entonces el sacerdote realiza la caridad pastoral. Las virtudes o líneas de religión y de caridad se postulan mutuamente 25.

25 Card. MERCIER, La vida interior, Barcelona, Edit. Políglota, 1940; F. VAN STEENBERGHEN, El sacerdocio según el cardenal Mercier, en J. COPPENS; Sacerdocio y celibato, Madrid, BAC, 1971. Ver otros datos y estudios en: Historia de la espiritualidad sacerdotal, o. c., 170-172.

El resurgir del clero diocesano fue debido a la profundización de su espiritualidad, a la luz de la figura del Buen Pastor y de los santos sacerdotes de la historia eclesial. Los teólogos que exponían el tema centraban esta espiritualidad en la caridad pastoral, señalando algunas concretizaciones: puesta en práctica de la vida apostólica en el Presbiterio y al servicio de la Iglesia particular, colaboración con el propio obispo según la doctrina de san Ignacio de Antioquía (unidad del Presbiterio), realidades de gracia que fundamentan esta espiritualidad específica y medios para ponerla en práctica 26.

26 Ver la situación de la teología sobre la espiritualidad del sacerdote diocesano tal como se presentaba antes del Concilio Vaticano II: J. CAPMANY, Espiritualidad del sacerdote diocesano, Barcelona, Herder, 1962; A. M. CHARUE, El clero diocesano, Vitoria, 1961; J. C. FENTON, Concepto del sacerdocio diocesano, Barcelona, Herder, 1956; J. PROTAT, Prêtres diocésains, París, Fleurus, 1961; A. RENARD, Prêtres diocésains aujourd'hui, Bruges, Desclée, 1963; A. SIMONET, El sacerdote diocesano en la Iglesia, Salamanca, Sígueme, 1966; G. THILS, Naturaleza y espiritualidad del clero diocesano en la Iglesia, Salamanca, Sígueme, 1961.

La espiritualidad sacerdotal se presentaba principalmente en el contexto de la teología sobre el sacerdocio, con una base bíblica y patrística, con una síntesis amplia sobre el sacerdocio de Cristo, el sacerdocio ministerial y el sacerdocio común de los fieles. De esta teología es deudor el mismo Vaticano II 27.

27 Además de la bibliografía anterior, ver: L. BOUYER, El sentido de la vida sacerdotal, Barcelona, 1952; A, M. CARRE, El verdadero rostro del sacerdote, Salamanca, 1959; CL. DILLENSCHNEIDER, Teología y espiritualidad del sacerdote, Salamanca, Sígueme, 1965; J. LECUYER, El sacerdocio en el misterio de Cristo, Salamanca, Sígueme, 1960;J. LEMAITRE, El gran don del sacerdocio, Bilbao, 1953; P. MONTALBAN, Los Cristos de la tierra, Bilbao, 1952. Un resumen de esta teología preconciliar, en: R. ARNAU, El planteamiento del sacerdocio ministerial desde San Pío X al Concilio Vaticano II, «Anales Valentinos» 12 (1980) 253-280. También en: Historia de la espiritualidad sacerdotal, o. c., en notas anteriores, y en Enciclopedia del sacerdocio, Madrid, Taurus, 1957ss.

No sería justo olvidar algunos escritos sobre espiritualidad sacerdotal a nivel de conferencias, meditaciones, exposiciones sencillas y directas. A veces han sido estas publicaciones las que más han influido en la persona del sacerdote 27bis.

27bis Algunos de estos escritos los hemos citado en la nota 22 de este capítulo. Añadimos algunos más: C. CARRERA DE ARMIDA, A mis sacerdotes, México, 1929 (nueva edición: Edit. «La Cruz», 1992); E. DUBOIS, El sacerdote santo, Madrid, 1942; V. ENRIQUE Y TARANCON, El sacerdote y el mundo de hoy, Salamanca, Sígueme, 1959; Card. GOMA, Jesucristo Redentor, Barcelona, 1944; I. VAN HOUTRYE, La vida sacerdotal, Madrid, 1962; B. JIMÉNEZ, Problemas actuales del sacerdote, Madrid, 1959; J. M. MARCELO, El buen combate, Santander, 1961; L. M. MARTINEZ, El sacerdote, misterio de amor, México, 1953; J. MARTINEZ, Reflexiones sobre la espiritualidad sacerdotal, Santander, 1961; Card. MERCIER, A mis seminaristas, Barcelona, Edit. Gil; P. MILLET, Jesucristo viviente en el corazón del sacerdote, Barcelona, sin fecha; A. MORTA, Vida interior y dirección espiritual, Bilbao, 1955; F. PAGES, La mística de nuestro sacerdocio, Bilbao, 1959; P. PHILIPPE, La Virgen Santísima y el sacerdocio, Bilbao, 1955; M. RAYMONS, El doble del hombre Dios, Madrid, 1955; C. SAUVE, El sacerdote íntimo, Barcelona, 1952; C. SPICQ, Espiritualidad sacerdotal según San Pablo, Bilbao, 1954; L. TRESE, Vasos de arcilla, El pastor de su rebaño, Sacerdote al día, Madrid, Edit. Pez, 1955; (Anónimo), Manete in dilectione mea, Bibao 195?.

Los grandes documentos magisteriales sobre el sacerdocio comienzan a principios del siglo XX, aunque ya León XIII había publicado dos breves encíclicas, dirigidas respectivamente a los obispos franceses, en 1899, y a los obispos italianos, en 1902 28.

28 Documentos y estudios sobre el magisterio pontificio acerca del sacerdocio: (Consejo de redacción), El sacerdocio según las encíclicas..., en Sacerdocio y celibato, Madrid, BAC, 1971; H. DENIS, La théologie de presbytérat de Trent à Vatican II, en Les prêtres, París, Cerf, 1968; J. ESQUERDA, El sacerdocio hoy, documentos del magisterio eclesiástico, Madrid, BAC, 1985; A. NAVARRO, El sacerdocio redentor de Cristo, Salamanca, Sígueme, 1957; A. DEL PORTILLO, Escritos sobre el sacerdocio, Madrid, Palabra, 1970; F. SALA BALUST, Flors, 1966; A. SUQUIA, De formatione clericorum documenta quaedam recentiora, Vitoriae, 1958-1961; P. VEUILLOT, Notre sacerdoce, París, 1954, 2 vol. Ver también: Enciclopedia del sacerdocio, Madrid, Taurus, 1957, t. IV. Documentos de diversas épocas: Enchiridium Clericorum (Sacra Congregatio pro Institutione Católica, Typ. Pol. Vaticanis, 1975. Documentos posconciliares, en: DEVYM, OSLAM, La formación sacerdotal, Bogotá, 1982; (Conferencia Episcopal Española), La formación sacerdotal. Enchiridion, Madrid, Comisión Episcopal de Seminarios y Universidades, 1999.

La exhortación apostólica Haerent animo, 8 de agosto de 1908, de san Pío X (1903-1914) es el primer documento papal que resume la doctrina sacerdotal de modo sistemático, presentando la santidad del sacerdote: exigencia, naturaleza y medios concretos. Se basa en la oración sacerdotal de Jesús, en la tradición patrística y en el rito de la ordenación. La santidad sacerdotal es configuración con Cristo; sin ella, el sacerdote perdería gran parte de su razón de ser como instrumento de la gracia.

La encíclica Ad Catholici Sacerdotii (20 de diciembre de 1935), de Pío XI (1922-1939), es un amplio estudio bíblico, patrístico y teológico sobre la naturaleza del sacerdote, sus ministerios, exigencia y características de la santidad, vocación sacerdotal. El punto de partida es Cristo Sacerdote y Víctima, único Mediador, que se prolonga en la Iglesia especialmente por medio del sacrificio eucarístico. El sacerdote es alter Chistus de modo especial, es decir, como ministro de Cristo y dispensador de los misterios de Dios, por medio de la predicación, celebración eucarística y sacramentos, oración, pastoreo. Se acentúan las virtudes del Buen Pastor, especialmente la caridad pastoral. Llama la atención sobre los problemas de la época y la necesaria colaboración con los seglares, familia, Acción Católica. Da suma importancia a la selección de las vocaciones y a la formación en el Seminario, que es la niña de los ojos del obispo.

La exhortación apostólica Menti nostrae (23 de septiembre de 1950), de Pío XII (1929-1958) se centra en la santidad y en la formación sacerdotal, subrayando la dimensión litúrgica y espiritual, incluso en su aspecto místico, que ayudará a la dimensión sociológica o de cercanía a los problemas de los hombres. Es una llamada a la reforma de los Seminarios y a la preocupación por la formación permanente del clero joven: directores espirituales para sacerdotes, vida comunitaria, medios culturales, convictorios, etc. No hay que olvidar que Pío XII publicó las encíclicas Mystici Corporis Christi (1943, dimensión eclesial), Mediator Dei (1947, dimensión litúrgica), Sacra Virginitas (1954, dimensión de vida consagrada), Haurietis Aquas (1956, dimensión de intimidad con Cristo), Evangelii praecones y Fidei donum (1951 y 1957, respectivamente, dimensión misionera).

La encíclica Sacerdotii nostri primordia (1 de agosto de 1959), de Juan XXIII (1958-1963), es una apología del santo Cura de Ars, presentándole como modelo de ascesis, virtudes evangélicas, oración, especialmente eucarística y caridad o celo apostólico, pastor, predicador, catequista, confesor. Se subrayan las virtudes de la obediencia, castidad, y pobreza a partir de la caridad del Buen Pastor. La santidad de los sacerdotes debe ser la principal preocupación de los obispos, como responsables de que encuentren «condiciones de vida y de trabajo ministerial tales, que puedan mantener incólume su generosidad». El «Papa Juan», que anunció en 1959 la convocación del Concilio, acentuaría la espiritualidad sacerdotal con ocasión del Sínodo Romano (1960). Su dimensión social aparece en las encíclicas Mater et Magistra (1961) y Pacem in terris (1963).

Al comienzo de la segunda etapa conciliar del Vaticano II (octubre de 1963),Pablo VI (1963-178) publicó una carta apostólica sobre la vocación sacerdotal: Sumí Dei Verbum (4 de noviembre de 1963). Es una síntesis teológica sobre la vocación, naturaleza, señales, cualidades, como puente entre la doctrina preconciliar y posconciliar del Vaticano II 29.

29 Ver el texto de todos estos documentos sacerdotales, con introducciones y estudios sintéticos, en El sacerdocio hoy, documentos del magisterio eclesiástico, Madrid, BAC, 1985.

5- Concilio Vaticano II y posconcilio

Juan XXIII anunció el Concilio en 1959 y lo convocó en 1961. La asamblea conciliar se desarrolló en cuatro etapas, desde 1962 a 1965. Pablo VI sucedió al Papa Juan entre la primera y segunda etapa (1963). Los documentos directamente sacerdotales se promulgaron en 1965, durante la cuarta y última etapa conciliar.

Son tres los documentos conciliares dedicados directa y enteramente al sacerdocio: Presbyterorum Ordinis, sobre la vida y el ministerio de los presbíteros; Optatam totius, sobre la formación de los futuros sacerdotes; Christus dominus, sobre el oficio pastoral de los obispos. La constitución Lumen gentium le dedica el capítulo III, además de otros fragmentos sobre la santidad (LG 41). Para el sacerdocio ministerial son de mucho interés las constituciones Dei Verbum, Sacrosantum concilium, Gaudium et spes, así como el decreto misional Ad gentes y otros documentos de gran importancia pastoral.

La perspectiva de la vida, espiritualidad y ministerio del sacerdote gira en torno a la idea básica del concilio: la Iglesia como sacramento o signo transparente y portador de Cristo (LG 1). El sacerdote anuncia la Palabra de Dios (DV), celebra el misterio pascual (SC) y se inserta en las situaciones del mundo para iluminarlas y transformarlas con el evangelio (GS).

El sacerdote es signo de Cristo Sacerdote, Cabeza y Buen Pastor, obrando en su nombre o en persona suya (PO 1-3), para prolongar su palabra, sus signos salvíficos y su acción pastoral directa (PO 4-6). Es signo de comunión con el propio obispo, con los demás sacerdotes y al servicio de la comunidad eclesial (PO 7-8; LG 28; CD 28), con una misión sin fronteras (PO 10-11). Debe ser signo del Buen Pastor (PO 12-14), también en las virtudes concretas que derivan de la caridad pastoral (PO 15-17). Es un signo que se debe potenciar con la puesta en práctica de los medios adecuados de vida espiritual, pastoral, cultural y económica (PO 18-22).

Esta realidad e identidad convierte al sacerdote en máximo testimonio del amor (PO 11), que vive del gozo pascual (ibídem) de ser su instrumento vivo (PO 12), con la característica de la caridad pastoral o ascesis propia del pastor de almas (PO 13), cuya santidad se realiza ejerciendo sincera e incansablemente sus ministerios en el Espíritu de Cristo (ibídem) y en «unión de vida» con El (PO 14).

Hay que destacar la importancia de la fraternidad sacramental en el Presbiterio (PO 8), como signo eficaz de santificación y de evangelización y en virtud de la comunión y común misión (LG 28). Por este camino se encuentra la espiritualidad específica del sacerdote en cuanto miembro del Presbiterio de la Iglesia particular (cf. cap. VII).

La espiritualidad sacerdotal indicada por el Concilio Vaticano II tiene, pues, estas características:

- Identidad como participación en la consagración y misión totalizante de Cristo,

- Actitud de servicio,

- Consagración como cercanía y dedicación plena,

- Espiritualidad en el ejercicio del ministerio,

- Comunión o fraternidad especialmente en el Presbiterio,

- Fisonomía de caridad pastoral con las virtudes concretas del Buen Pastor,

- Servicio a una Iglesia particular y para la Iglesia universal 30.

30 En el desarrollo de los diversos capítulos hemos aprovechado al máximo la doctrina sacerdotal del Concilio Vaticano. Sobre el decreto Presbyterorum Ordinis, ver los resúmenes ofrecidos en: cap. I; cap. V. El decreto Optatam totius, en el capítulo VIII. La bibliografía sobre temas y puntos concretos queda dispersa en las notas y, especialmente, en la orientación bibliográfica final de cada capítulo. Anotamos aquí solamente algunos comentarios en colaboración sobre los documentos sacerdotales del concilio: Los presbíteros a los diez años de «Presbyterorum Ordinis», Burgos, Facultad de teología, 1975 (y en el volumen 7 de «Teología del Sacerdocio»): Los presbíteros, ministerio y vida, Madrid, Palabra, 1969; I preti, Roma, AVE, 1970; I sacerdoti nello spirito del Vaticano II, Torino, Leumann, 1969; Le ministère et la vie des prêtres, París, Mame, 1969; Les prêtres, formation, ministère et vie, París, Cerf, 1968; Sacerdotes y religiosos según el Vaticano II, Madrid, FAX, 1968; Concilio Vaticano II, Comentarios al decreto «Optatam totius» sobre la formación sacerdotal, Madrid, BAC, 1970; La charge pastorale del Evêques, París, Cerf. 1969. Ver también: M. CAPRIOLI, Il decreto conciliare «Presbyterorum Ordinis», storia, analisi, dottrina, Roma, Teresianum, 1989-1990; P. J. CORDES, Inviati a servire. «Presbyterorum Ordinis»: Storia, esegesi, temi, sistematica, Casale Monferrato, PIEMME, 1990; E. MARCUS, I preti, Milano, Ancora 1988; R. WASSELYNCK, Les prêtres. Elaboration du Décret di Vatican II, Historie et genèse des textes conciliaires, Paris, Desclée, 1968.

Mientras la doctrina conciliar se fue aplicando paulatinamente, con claras señales de renovación sacerdotal, inmediatamente después del Concilio, hacia los años 1967 y siguientes, se produjo un fenómeno que ha sido calificado de crisis sacerdotal. Anteriormente al Concilio, ya se notaban unos síntomas de inquietud. La situación sociológica y cultural había cambiado, sin encontrar un clero preparado para estos cambios, produciendo tendencias secularizantes que sobrevaloraban la eficacia inmediata y el bienestar de una sociedad de consumo. Surgió la duda sobre la identidad sacerdotal, es decir, sobre su razón de ser. Esta duda no dejaba ver la parte positiva que, bien orientada, podía ser renovadora: dudas sobre la metodología apostólica y sobre el estilo de vida del sacerdote. Este fenómeno, complejo y nuevo, tuvo una repercusión rápida y universal, con un número elevado de secularizaciones, debido a los intercambios culturales y sociales, así como a los medios de comunicación social.

A esta crisis respondió Pablo VI (1963-1978) con la encíclica Sacerdotalis coelibatus (1967), el «Mensaje a los sacerdotes» (1968), la convocación del Sínodo Episcopal sobre el sacerdocio ministerial y la justicia en el mundo (1971), así como con otros documentos y actuaciones 31.

31 Ver los documentos sacerdotales de Pablo VI (también la carta apostólica Sumí Dei Verbum de 1963), con instrucciones y estudios, así como el documento del Sínodo de 1971, en: El sacerdocio hoy, documentos del magisterio eclesiástico, Madrid, BAC, 1985. Sobre la doctrina sacerdotal de Pablo VI: M. CAPRIOLI, Il sacerdocio nel magistero di Paolo VI (1963-1979), «Ephemerides Carmelitanae» 30 (1979) 319-383; J. ESQUERDA, Trasfondo teológico y actual del mensaje del Papa Pablo VI a los sacerdotes, «Teología del sacerdocio» 1 (1969) 239-276; G. M. GARRONE, La spiritualité sacerdotale dans la pensée de Paul VI, «Seminarium» (1977) 1056-1067; J. GUITTON, El concepto de sacerdocio según Pablo VI, en Sacerdocio y celibato, Madrid, BAC, 1971. En tiempo de Pablo VI tiene lugar la Segunda Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (CELAM) en Medellín (1968); ver especialmente los documentos XI (sacerdotes) y XII (formación sacerdotal); comentarios: Reflexiones sobre el CELAM, Madrid, BAC, 1977.

La encíclica Sacerdotalis coelibatus (24 de junio de 1967) aprovecha los materiales ofrecidos por el Concilio para que el Papa escribiera una encíclica sobre la castidad sacerdotal. Este tema sólo se capta a partir de un enamoramiento de Cristo, dimensión cristológica, para el servicio incondicional de la Iglesia, dimensión eclesial, que hace de la persona llamada una donación, dimensión antropológica y que indica una realidad futura de resurrección (dimensión escatológica). La castidad es el signo de la caridad pastoral. La escasez de vocaciones debe analizarse a la luz del sacerdocio como don de Dios, que debe pedirse y como camino de generosidad y totalidad en la entrega.

En el «Mensaje a los sacerdotes» (1968), al terminar el año de la fe, el Papa presentó cuatro dimensiones del sacerdocio que se postulan mutuamente: sagrada, apostólica, místico ascética (espiritual) y eclesial. Viviendo estas dimensiones armónicamente, todo sacerdote encontraría «en su ministerio la serenidad y la alegría» («Mensaje», repetido parcialmente en el Congreso Eucarístico de Bogotá, 1968).

El Sínodo Episcopal de 1971 fue convocado por Pablo VI para tratar del sacerdote y de la justicia en el mundo. La doble temática puso de relieve su relación armónica y enriquecedora. El documento sinodal, El sacerdocio ministerial, aprobado por el Papa, describe la situación en la que se encontraba el sacerdote, analizando algunas causas e indicando algunas soluciones. La primera parte del documento relaciona el sacerdote ministro con Cristo Sacerdote y con la Iglesia sacramento de Cristo, para recalcar la permanencia del sacerdocio ministerial, por medio del carácter, como signo del amor mutuo y permanente entre Cristo y su Iglesia; a partir de ahí, el sacerdote vive la comunión de Iglesia y puede responder a las situaciones concretas en que se encuentra todo el Pueblo de Dios. La segunda parte presenta orientaciones prácticas de actualidad: relación entre evangelización y vida sacramental, trabajo civil, opciones políticas o sociales, vida espiritual, celibato, fraternidad en el Presbiterio, cuestiones económicas.

En medio de la comunidad cristiana que vive el Espíritu, y no obstante sus deficiencias, el sacerdote es prenda de la presencia salvífica de Cristo (Documento sinodal, parte primera, n. 5).

La vida espiritual del sacerdote, descrita por el Sínodo, renovando las directrices del Vaticano II, es una llamada a mayor vivencia del sacerdocio para responder a nuevas formas y posibilidades de evangelización 32.

32 Ya antes del Sínodo, algunos episcopados publicaron documentos sobre el sacerdocio: El ministerio sacerdotal (Conferencia Episcopal Alemana), Salamanca, Sígueme, 1970; Documento colectivo del Episcopado Español sobre el ministerio sacerdotal (1970). Documento sinodal: El sacerdocio ministerial, Typ. Pol. Vaticanis, 1971 (ver el texto en El sacerdocio hoy, o. c.). Estudios: J. ESQUERDA, El sacerdocio ministerial en el Sínodo de los Obispos de 1971, «Teología del Sacerdocio» 4 (1972) 433-453; Idem, Estudio comparativo entre la doctrina sacerdotal del Sínodo de 1971 y el Decreto «Presbyterorum Ordinis», «Teología del Sacerdocio» 7 (1975) 569-584; B. KLOPPENBURG, O Sinodo dos Bispos de 1971, «Rev. Ecles. Brasileira» 31 (1971) 891-936.

Juan Pablo II, cuyo pontificado inició en octubre de 1978 ha presentado el tema sacerdotal especialmente a través de las cartas del Jueves Santo. El sacerdocio es tema frecuente en sus discursos durante los viajes apostólicos, las visitas ad Límina, las homilías durante las ordenaciones sacerdotales, etc. Este magisterio se encuadra dentro del conjunto de sus encíclicas y exhortaciones apostólicas sobre temas que son de sumo interés pastoral.

El documento que marca la pauta en todo el magisterio de Juan Pablo II sobre el sacerdocio, es su primera carta a los sacerdotes, con ocasión del Jueves Santo de 1979 (Vobis Episcopus). Es una síntesis doctrinal que aprovecha las orientaciones del Vaticano II y del Sínodo episcopal de 1971. A partir de Cristo Sacerdote, se hace resaltar el carácter sacramental, que hace partícipes del ser, del obrar y del estilo sacerdotal del Señor. Los santos sacerdotes de la historia continúan siendo modelos de caridad pastoral, para afrontar situaciones nuevas de hoy. Cuando surgen las dudas sobre la identidad sacerdotal, es que «no ha habido bastante valor para realizar el mismo sacerdocio a través de la oración, para hacer eficaz su auténtico dinamismo evangélico» (n. 10). Una renovación eclesial auténtica necesita la renovación sacerdotal, que nace de una comunión orante o fraternidad presidida por María en el cenáculo (n. 11).

Durante el pontificado de Juan Pablo II, aunque con una preparación anterior ya desde Pablo VI, tuvo lugar la Tercera Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (CELAM), celebrada en Puebla (1979), a la que precedió el discurso inaugural del Papa (28 de enero de 1979). La Cuarta Conferencia tuvo lugar en Santo Domingo (1992).

El documento de «Puebla», elogiado y recomendado por Juan Pablo II el 23 de marzo de 1979, tiene como título: «La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina». Lo hemos citado frecuentemente en los diferentes capítulos de nuestro libro. Respecto al sacerdocio ministerial, describe una situación relativamente positiva de mayor clarificación (n. 670), instando a una actitud evangelizadora y comprometida, que nace de la experiencia de Dios vivo (n. 693). Si se pone en práctica la fraternidad sacramental en el Presbiterio (PO 8), entonces «la plena unidad entre los ministros de la comunidad es ya un hecho evangelizador» (Puebla, n. 663). De esta renovación sacerdotal dependerá, en parte, la aportación misionera de América Latina a la Iglesia universal. El documento continúa y profundiza la segunda asamblea celebrada en Medellín (1968), inaugurada por Pablo VI en la catedral de Bogotá, con ocasión del Congreso Eucarístico Internacional 33.

33 Documento «Puebla»: La evangelización en el presente y en el futuro de América Latina, Bogotá, 1979 y Madrid, BAC, 1979. Ver fragmentos sacerdotales (junto con otros documentos): La formación sacerdotal, Bogotá (DEVYM, OSLAM), 1982. Citamos estudios sobre el sacerdote en América Latina, en el capítulo I, notas 12 y 21. Documento de Santo Domingo: Nueva evangelización, promoción humana, cultura cristiana, 1992. Contenidos sacerdotales del documento de Santo Domingo: nn. 67-84 (los ministerios ordenados). Algunos estudios: R. BALLAN, Latinoamérica misionera, una prioridad pastoral afirmada en Santo Domingo, «Medellín» 21 (1995) 251-264; G. MELGUIZO, El post-Santo Domingo, «Medellín» 74 (1993) 153-171 (crónica, valoración).

El nuevo Código de Derecho Canónico (1983) plasma en normas concretas algunas directrices conciliares y posconciliares sobre la vida y el ministerio sacerdotal. Hemos citado frecuentemente estas normas en nuestro libro. Son pautas de trabajo para una construcción responsable por parte de todos. Ya desde el Seminario, los futuros sacerdotes deben formarse en el sentido y amor de Iglesia, expresado en vida comunitaria, como preparación para vivir la unión fraterna en el Presbiterio diocesano (can. 245, par. 2). A los sacerdotes, este vínculo de fraternidad, concretado en oración y múltiple cooperación (can. 275), les ayudará a conseguir su santidad propia en relación al ministerio, con tal que no dejen los medios comunes y peculiares de santificación (can. 276). Cierta vida comunitaria (can. 280), que podrá favorecerse con experiencias de encuentros y de asociaciones, siempre en unión con el propio obispo, (can. 278), les ayudará a perseverar en las virtudes del Buen Pastor (can. 273, 277, 282, 286), y en la disponibilidad misionera local y universal (can. 245, 257, 529). El Consejo Presbiteral será un medio muy a propósito para conseguir estos objetivos (can. 495-502) 34.

34 Ver temas sacerdotales según el nuevo Código: AA. VV., El sacerdocio en el nuevo Código de Derecho Canónico, «Teología del Sacerdocio» 18 (1985); AA. VV., Lo stato giuridico dei ministri sacri nel nuovo codex juris canonicis, lib. Edit. Vaticana, 1984; O. SANTAGADA, Formación sacerdotal según el nuevo Código de Derecho Canónico, «Medellín» 10 (1984) 479-500. Hay que destacar la importancia sacerdotal de algunos documentos publicados por diversos discaterios romanos. Algunos quedan recogidos en: DEVYM, OSLAM, Formación sacerdotal, Bogotá, 1989. Otros documentos: Directivas sobre la preparación de los educadores en los Seminarios (4 noviembre, 1993), Lib. Edit. Vat. 1993; Formar sacerdotes en el mundo hoy, Lib. Edit. Vaticana, 1990; Instrucción interdicasterial sobre algunas cuestiones acerca de la colaboración de los laicos en el ministerio sacerdotal (15 agosto 1997); (Congregación para el Clero) Normas fundamentales para al formación de los diáconos permanentes (22 febrero 1998); Directorio para el ministerio y la vida de los diáconos permanentes (22 febrero 1998); El presbítero, maestro de la palabra, ministro de los sacramentos y guía de la comunidad, ante el tercer milenio cristiano (19 marzo 1999); El sacerdote pastor y guía de la comunidad en la parroquia (2001).

La formación inicial y permanente del sacerdote (ver cap. VIII) fue el tema del Sínodo Episcopal de 1990. En la exhortación apostólica postsinodal, Pastores dabo vobis, el Papa Juan Pablo II ofrece una síntesis del tema sacerdotal, especialmente respecto a la identidad, la espiritualidad y la formación inicial y permanente 35.

35 Además de los estudios citados en la nota anterior, ver comentarios en colaboración a la exhortación apostólica Pastores dabo vobis: Comentaría in Adh. Apost. «Pastores dabo vobis», «Seminarium» 32 (1992) n. 4; 33 (1993) n. 3; Pastores dabo vobis. Etudes el commentaires, «Bulletin de Saint Sulpice» 19 (1993); Studi sull'Esortazione Apostólica «Pastores dabo vobis» di Giovanni Paolo II, «Salesianum» 55 (1993) n. 12; Sacerdoti per una nuova evangelizzazione. Studi sull'Esortazione Apostólica Pastores dabo vobis, LAS, Roma 1993; Os daré pastores según mi corazón, EDICEP, Valencia, 1992; Vi darò pastori secondo il mio cuore, Esortazione Apostólica «Pastores dabo vobis», Testo e commenti, Lib. Edit. Vaticana, 1992.

Las líneas trazadas por Juan Pablo II se resumen en las siguientes:

- El gozo de ser sacerdote y de seguir una llamada que es don de Dios y declaración de amor,

- seguimiento generoso y de entrega evangélica,

- disponibilidad misionera universal,

- fraternidad sacramental en el propio Presbiterio,

- sintonía con las comunidades eclesiales necesitadas o perseguidas,

- unión con los sacerdotes que sufren martirio por anunciar y vivir el evangelio... 36.

36 Ver documentos en: El sacerdocio hoy..., Madrid, BAC, 1985; J. A. ABAD, Juan Pablo II al sacerdocio, Pamplona, 1981. Estudios: M. CAPRIOLI, Il sacerdocio comune e il sacerdocio ministeriale nel pensiero di Giovanni Paolo II, «Lateranum» 47 (1981) 124-157; J. ESQUERDA, Identidad apostólica: trasfondo histórico de la carta de Juan Pablo II a los sacerdotes, «Teología del Sacerdocio» 12 (1980) 107-149; J. A. MARQUES, O sacerdocio ministerial no Magisterio de Joao Paolo II, «Theologica» 15 (1980) 81-224; J. SARAIVA MARTINS, La formazione sacerdotale oggi nell'insegnamento do Giovanni Paolo II, Lib. Edit. Vaticana, 1997; M. VINET, Le prêtre et sa misión dans l'enseignement du pape Jean Paul II, «Bulletin du Saint Sulpice» 8 (1982) 63-76. Ver otros estudios (sobre PDV) en la nota anterior. Puede considerarse como autobiografía sacerdotal: JUAN PABLO II, Don y misterio. En el quincuagésimo aniversario de mi sacerdocio, Madrid, BAC, 1996. La peculiaridad de este texto es que indica la propia vivencia de la doctrina sacerdotal predicada.

La historia de la espiritualidad sacerdotal, a partir de la persona y del mensaje del Buen Pastor, en un proceso de Iglesia peregrina, que va delineando cada vez más claramente el sacerdote de cada época histórica:

- Línea de servicio, es decir, ministerial, que tiene como fuente, modelo y maestro a Cristo Sacerdote, que «no vino para ser servido, sino para servir» (Mc 10,45).

- Línea de evangelización sin fronteras, que arranca del sacerdocio como consagración y misión participada de Jesús, y de la misma naturaleza misionera de la Iglesia como Pueblo sacerdotal.

- Línea de comunión fraterna en el Presbiterio, como signo colectivo del Buen Pastor, al servicio de la comunidad eclesial local y universal.

- Línea de transparencia y testimonio del Buen Pastor, como santificación a través del ministerio y como signo y estímulo del seguimiento de Cristo para todos los creyentes.

Construir el estilo sacerdotal en América Latina en esta época concreta, supondrá captar las luces del Espíritu Santo durante la historia eclesial y en la actualidad: a partir de la Palabra de Dios que ilumina los acontecimientos y situaciones, construir una comunidad eclesial sensible a la presencia de Dios y a los problemas de los hermanos, haciéndola comunidad evangelizadora y comprometida en la evangelización universal. Será, pues, una espiritualidad sacerdotal de profetismo y de inserción, de pluralismo auténtico en la comunión de la Iglesia, de inmanencia y trascendencia, de misión sin fronteras y sin exclusivismos, de testimonio y de martirio, de esperanza como el grito del Magnificat que brota de todo santuario mariano, en toda comunidad eclesial, de todo hogar y de cada corazón.

Guía Pastoral

Reflexión bíblica

- Sentido de la historia: el Espíritu Santo, recibido en la ordenación, guía hacia la verdad plena en Cristo: Jn 16,13.

- La presencia de Cristo en la vida e historia sacerdotal, enciende el corazón y abre los ojos a la luz para partir el pan con los hermanos: Lc 24,13-35.

- El sacerdote no está nunca solo en el camino histórico: Mt 28,20.

- Ministerio sacerdotal de preparar a toda la humanidad para un encuentro definitivo con Cristo al final de la historia: Ap 22,17-21.

Estudio personal y revisión de vida en grupo

- ¿Cuáles han sido las líneas de fuerza de la espiritualidad sacerdotal durante la historia?

- ¿Cuáles son los elementos permanentes en la historia de la espiritualidad sacerdotal?

- ¿Qué posibilidades encontramos en estos elementos para nuestro estilo sacerdotal de hoy y para colaborar en la construcción del estilo sacerdotal del futuro?

- ¿Qué importancia puede tener el redescubrimiento de las figuras sacerdotales de la historia?

- Individuar los elementos básicos para América Latina (cf. Puebla 659-720).

Orientación bibliográfica

Anotamos aquí solamente algunos estudios de síntesis histórica sobre la espiritualidad sacerdotal. Para autores concretos, períodos históricos y otros datos específicos, ver las notas de este capítulo: Santos Padres (notas 1-7), Edad Media (notas 7-19), época de Trento (notas 11-18), época inmediatamente anterior al Concilio Vaticano II (notas 20-29), sobre el Vaticano II y posconcilio (notas 30-36).

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