TEOLOGIA Y SANTIDAD

Juan Esquerda Bifet

Introducción: El estudio y la docencia de la teología como camino de santidad

1. Camino de santidad según las diversas funciones de la teología

2. Camino de santidad según las actitudes teológicas ante la Palabra de Dios

3. Camino de santidad como asimilación teológica del misterio de Cristo

Líneas conclusivas: El deseo y compromiso de santidad, como garantía de la autenticidad de la teología

* * *

Introducción: El estudio y la docencia de la teología como camino de santidad

El hecho de dedicarse al estudio o a la docencia «teológica», equivale a emprender un camino de «santidad». «Estudiar» a Dios, «leer» su Palabra, significa querer «conocer» a Dios amándolo. «El conocimiento de la verdad cristiana recuerda íntimamente y exige interiormente el amor a Aquel a quien ha dado su asentimiento»[1].

Relacionar teología y santidad, equivale a entrar en un camino de esperanza y de gozo, capaz de superar todas las angustias, los riesgos y los retos, que suelen surgir en la búsqueda sincera de la verdad plena, la cual sólo existe en Dios revelado por Cristo.

Sin el deseo y compromiso de santidad, como exigencia del bautismo para configurarse con Cristo, no se aceptarían las exigencias de la teología sobre el misterio de Dios Amor ni la moral de las bienaventuranzas, ni las implicaciones evangélicas de la vocación cristiana laical, religiosa y sacerdotal.

Solo Dios es «Santo», trascendente, que pide a sus creyentes «ser santos», amar como él, vivir anclados en su trascendencia (cfr. Lv 11,44; 1 Pe 1,16). Dios Amor nos ha revelado el misterio de su intimidad, por medio de su Hijo, para que lo conozcamos vivencialmente y «para que vivamos por él» (1 Jn 4,9)[2].

Juan Pablo II, haciéndose eco de las proposiciones del Sínodo Episcopal sobre la Iglesia en Europa, dejó constancia de su «gratitud» y aprecio por «la vocación de los teólogos», así como por «su trabajo»[3].

El desarrollo de la reflexión teológica sobre el misterio de Dios Amor, revelado por Cristo, es un compromiso de responder a una llamada, que se traduce en relación personal (contemplación), imitación (seguimiento evangélico) y transformación en Cristo (santidad como perfección de la caridad). El estudio teológico necesita la actitud previa del amor a Cristo, a quien se ha dado el asentimiento de fe y por quien se ha asumido una opción fundamental, que da sentido a la existencia cristiana.

La Instrucción pastoral Teología y Secularización recuerda que «la teología nace de la fe y está llamada a interpretarla manteniendo su vinculo irrenunciable con la comunidad eclesial» (n.69). Esta «llamada» a la comunión eclesial es llamada a la santidad, como configuración con Cristo. Entonces se capta mejor que «la Iglesia necesita de la teología, como la teología necesita de su vinculo eclesial» (ibídem).

Una teología, elaborada seriamente, produce en el teólogo y en quienes siguen su docencia, «la alegría cristiana» de «acoger plenamente a Jesucristo en la comunión de la Iglesia» (ibídem, n.68). Entonces es una teología que lleva a la celebración, a la contemplación, a la vivencia y a la misión[4].

La Instrucción alude brevemente a la santidad, relacionada con el trabajo teológico (cfr. n. 9, 54, 59, 60). Desarrolla algo más el tema cuando, citando el concilio,  recuerda que la santidad consiste en «la perfección de la caridad» (LG 40) y afirma que «es la vocación última de toda persona humana» (n.54)[5].

El estudio y la docencia teológica se encuadran, pues, en el contexto de la llamada a la santidad, que es propia de todo bautizado, según la síntesis final del sermón de la montaña (cfr. Mt 5,48). Así se llega a la caridad, como «plenitud de la ley» (Rom 13,10) y como «vínculo de perfección» (Col 3,14). Toda la vida cristiana consiste en «caminar en el amor» (Ef 5,1).

Si la teología es un «discipulado» que «nace de la fe», entonces se convierte en una función de «hacer discípulos» de Jesús en plenitud (cfr. Mt 28,19), para poder recibir «la vida nueva en el Espíritu» y «seguir la vida de Cristo». Por esto, de todo teólogo y de todo creyente se debería decir: «El discípulo de Cristo, unido al Salvador y movido por el Espíritu Santo, es capaz de alcanzar la caridad, la santidad» (Instrucción, n.54).

La Instrucicón recuerda también la misión de la Iglesia, la cual «no deja de proclamar que en Cristo el hombre ha recuperado la santidad primera» (n.60). La gracia, ofrecida por Cristo, «hace plenamente libre la libertad humana, orientando al hombre hacia la Bienaventuranza». Es «todo el hombre», la totalidad de su ser, que está llamado a «desarrollar una vida moral auténtica» (ibídem, cita GS 23).

La teología es un camino y un servicio de santidad. Es la «ciencia» sobre Cristo crucificado y resucitado (cfr. 1 Cor 2,2; 2 Cor 5,16), que comporta el compromiso de «vivir» en él como respuesta a su amor (Gal 2,19-20) y de «formar a Cristo» en los demás (Gal 4,19). El misterio de esta vida de amor de Cristo y a Cristo, «supera toda ciencia» (Ef 3,19), pero el Señor ha querido necesitar de nuestra reflexión teológica como ayuda necesaria para la Iglesia peregrina[6].

1. Camino de santidad según las diversas funciones de la teología

A Dios se le encuentra, en un proceso de humildad confiada y audaz («fides quaerens intellectum»), en la medida en que se le busque tal como es, sin querer imponerle nuestros preconceptos. El estudio y la docencia teológica son un proceso continuo de «conversión», como apertura a los nuevos planes salvíficos de Dios en Cristo.

Sin una actitud permanente (aunque siempre imperfecta) de fidelidad al Espíritu Santo, sería imposible encontrar el Verbo escondido en los textos escriturísticos, inspirados por el mismo Espíritu.

Las diversas funciones de la teología (científico-sistemática, celebrativa, kerigmnática, vivencial) se armonizan entre sí, cuando el corazón se compromete en un proceso de unificación por el amor. Los avances en cada una de estas funciones teológicas se consiguen con un equilibrio armónico, que deriva hacia una evolución armónica. Un corazón dividido, que antepusiera algo al amor de Cristo, tendría el riesgo de generar dicotomía y disenso.

La «comprensión» de Dios, como tarea específica de la teología, se desarrolla entre la posibilidad de conseguirla por parte del hombre, y la imposibilidad de llegar, en esta tierra, a una comprensión perfecta. «Si comprendes, entonces eso no es Dios»[7].

1ª) En el camino de la función científico-sistemática

El proceso de la reflexión teológica a nivel científico-sistemático, es parecido al de la inserción de la fe en las diversas culturas. La fe del creyente necesita expresarse en términos y contenidos de reflexión humana y, a veces, científica.

La fe cristiana sale al encuentro del profundo deseo del hombre para conocer y amar a Dios: «En lo más profundo del corazón del hombre está el deseo y la nostalgia de Dios {...} El hombre busca un absoluto que sea capaz de dar respuesta y sentido a toda su búsqueda» (FR 24, 27)[8].

La propia reflexión, así como cualquier dato de una cultura, se usa con la libertad de quien busca la verdad plena. Son elementos que necesitan valorarse y también purificarse, para poder llegar a «la razón ilustrada por la fe» o también a «la inteligencia de la fe». El proceso es, pues, de valoración, purificación e inicio de entrada en una verdad plena, que sólo se encuentra en Dios revelado por Jesús.

La terminología teológica es siempre imperfecta, aunque necesita y puede tener un nivel de validez relativa en el caminar de la Iglesia peregrina, hasta llegar a la visión de Dios[9].

Este camino científico-sistemático necesita la humildad de reconocer tanto la validez del esfuerzo de reflexión, como las limitaciones del fruto conseguido. Quien busca a Dios atraído por su amor (que equivale al deseo de santidad), no tiene inconveniente en reconocer las limitaciones de la reflexión teológica. Al mismo tiempo, tiene la audacia de proponer con insistencia y claridad sus reflexiones, para abrir nuevos caminos a la comprensión del misterio divino. Los dones de Dios (también los de la reflexión teológica) no son Dios[10].

2ª) En el camino de la función celebrativa

La función celebrativa de la teología indica la pista del misterio divino, manifestado en Cristo y celebrado como misterio pascual. Toda celebración litúrgica es anuncio, actualización y comunicación del misterio de Cristo muerto y resucitado.

Cualquier contenido de la teología, además de ser un esfuerzo intelectual sistemático, tiene que invitar a la celebración del mismo misterio que se estudia. Las realidades teológicas y salvíficas que se reflexionan, acontecen de hecho en la celebración litúrgica. Por esto el estudio de la teología prepara cristianos liturgos, además de profetas y santos.

El conocimiento amoroso del misterio divino se abre fácilmente a esta función celebrativa, que, por su naturaleza, es comunitaria, como expresión de la comunión eclesial.

La carencia de deseo de santidad tiene el riesgo de hacer subjetivista y teórico el estudio de la teología. Entonces se entraría en un proceso de reflexión sobre teorías y aproximaciones, ajenos a los acontecimientos salvíficos que son esenciales en el mensaje doctrinal del evangelio. La doctrina teológica es inherente al hecho salvífico de Cristo, Verbo encarnado, redentor, resucitado, presente en las celebraciones litúrgicas. Debe ser también un encuentro con Cristo vivo.

El estudio y la docencia de la teología son camino que ayuda a la comunidad a ser «pan partido» como Cristo Eucaristía. De ahí que la teología esté orientada hacia la celebración litúrgica, como «cumbre a la cual tiende toda la actividad de la Iglesia y, al mismo tiempo, la fuente de donde mana toda su fuerza» (SC 10). La liturgia es «la fuente primaria y necesaria» de la vida cristiana y de la «actuación pastoral» (SC 14).

Con esta dimensión celebrativa, los contenidos de la teología se actualizan durante el año litúrgico y, de modo especial, en las celebraciones litúrgicas. Se reflexiona sobre «alguien» presente en la Iglesia y en el mundo. «Cristo está siempre presente en su Iglesia, sobre todo en la acción litúrgica» (SC 7). «Está presente en el sacrificio de la Misa {...} en los Sacra­mentos {...} en su palabra {...} Está presente, cuando la Iglesia suplica y canta salmos, él mismo que prometió: “Donde están dos o tres congregados en mi nombre, allí estoy Yo en medio de ellos” (Mt 18,20)» (SC 7)[11].

3ª) En el camino de la función kerigmática

La función kerigmática de la teología abre la puerta al anuncio del misterio de Cristo. Toda reflexión teológica debe capacitar al teólogo para el anuncio. Sin el deseo de santidad, que incluye el deseo de misión (amar y hacer amar al Amor), las reflexiones teológicas no ayudarían en la tarea kerigmática de la predicación[12].

Se reflexiona sobre «alguien» (Cristo, en su doctrina y en sus hechos salvíficos), sobre quien se ha tomado una opción fundamental en el camino del amor y de la misión.

El resumen de las constituciones conciliares del Vaticano II hace patente una dinámica que debería notarse en toda exposición teológica: El misterio de Cristo, presente en la Iglesia (LG) y en el mundo (GS), se concreta en él mismo como Palabra del Padre (DV), qua ha hecho de su vida una oblación pascual (SC). Esta síntesis de las constituciones del concilio Vaticano II, es una fuerte invitación al anuncio del misterio de Cristo a todos los pueblos (AG).

Para anunciar a Cristo tal como es, es necesario dar testimonio del misterio que se predica. «La llamada a la misión deriva, de por sí, de la llamada a la santidad {...} La vocación universal a la santidad está estrechamente unida a la vocación universal a la misión {...} La espiritualidad misionera de la Iglesia es un camino hacia la santidad. El renovado impulso hacia la misión “ad gentes” exige misioneros santos» (RMi 90)[13].

4ª) En el camino de la función vivencial

La opción fundamental por Cristo, que es la clave de la decisión de amarle de todo, consiste en aceptarle vivencialmente tal como es: «Tú eres el Cristo, el Hijo de Dios vivo» (Mt 16,16). Así es la respuesta comprometida a la pregunta previa de Jesús: «¿Quién decís que soy yo?» (Mt 16,15). De ahí nace el «gozo» de aceptar a Cristo, la «verdad», tal como es, sin concesiones al consenso: «¿A quién iremos? Tú tienes palabras de vida eterna» (Jn 6,68).

Si la santidad consiste en «la perfección de la caridad», y la teología es un camino para conocer a Dios amándole, entonces por el hecho de seguir este camino se acierta a ver la relación entre el amor y la aceptación de la realidad de Cristo: «Tú sabes que te amo» (Jn 21,15). No habría teología, si ésta no fuera la expresión de una fe como «conocimiento de Cristo vivido personalmente» (VS 88)[14].

La teología es exigente. No sería posible sin una fuerte relación personal con Cristo (aspecto contemplativo), sin una disponibilidad para dejarse configurar o transformar en él y sin una vida de pobreza a imitación de la suya. Es difícil, si no imposible, acertar en la reflexión teológica (la cual no es una simple reflexión filosófica), sin contemplación y sin pobreza evangélica.

La fe se «incultura» auténticamente en la mente del teólogo y del apóstol, cuando se inserta o incultura en el propio corazón. Algunos fallos que existen en el desarrollo del tratado de gracia (cuando este tratado se explica) y la falta de apertura a la misión universalista «ad gentes» (cuando se explica la misionología), son debidos a actitudes de falta de generosidad en el camino del amor.

Una prueba de la necesidad de santidad, como exigencia de la función vivencial de la teología, se puede constatar en el hecho de cómo se presenta la moral cristiana, que no puede derivar principalmente del decálogo ni de la ética natural, sino de las bienaventuranzas: «Sed perfectos como vuestro Padre celestial» (Mt 5,48). Por esto, sin el deseo de santidad, es imposible comprender y vivir las exigencias de la moral matrimonial, social, vocacional[15].

2. Camino de santidad según las actitudes teológicas ante la Palabra de Dios

El camino teológico es camino de auscultar constantemente la invitación del Padre: «Este es mi Hijo amado, en quien me complazco, escuchadlo» (Mt 17,5). No existe propiamente una labor teológica a tiempo parcial, analógicamente a como no existe una oración cristiana propiamente dicha sin la actitud permanente (aunque sea sólo implícita) de relación personal con Dios.

La actitud teológica ante la Palabra Dios es un camino de apertura a la acción santificadora del mismo Dios. No se podría entrar en este proceso de fidelidad a la Palabra, pronunciada en el eterno «silencio» de Dios, sin una actitud de «silencio» interior, que es proceso de apertura al amor.

La teología reflexiona científicamente sobre la Palabra revelada (don e iniciativa de Dios) para dejarse sorprender por ella, tal como es creída, predicada, enseñada y celebrada en la Iglesia, y tal como la han asimilado los santos por un proceso de contemplación y de perfección.

Si la Palabra de Dios no entrara hasta el fondo del corazón para unificarlo por el amor, las reflexiones «teológicas» se reducirían a un mosaico hecho añicos y arrastrado por la tempestad o por la moda del momento.

1ª) Teología de la sorpresa, del misterio, del más allá

El misterio de Dios Amor revelado por Cristo es siempre mucho más allá de todas nuestras reflexiones, sin quitar a estas reflexiones su validez y necesidad durante el tiempo de Iglesia peregrina. Para hacer teología, se necesita «el impulso de la sorpresa» (FR 105)[16].

Los términos contingentes de la teología, por el hecho de ser un esfuerzo humano, son válidos cuando no ofuscan la trascendencia del misterio divino. Esta referencia es parte integrante del camino de la teología y de la santidad[17].

El corazón del teólogo se abre para recibir a Dios tal como es. La iniciativa de la búsqueda es del mismo Dios, quien suscita la búsqueda teológica en el corazón, como «teología» sobre la «fe», para intentar comprenderla sin tergiversarla.

Al estudiar la Palabra, es decir, los contenidos de la revelación, se la recibe como «revelada», comunicada donada por Dios. Pero la Palabra resuena también con términos y reflexiones humanas en personas que son «testigos» peculiares de la fe profesada y vivida por la Iglesia.

Sólo se puede entrar en los contenidos de la Palabra, con un corazón que sabe respetarla, sin manipularla, mientras, al mismo tiempo, la reflexiona con la audacia filial de saberse invitado a iniciar la experiencia sapiencial que prepara el encuentro definitivo con Dios Amor.

A Dios se le ama alegrándose de su misterio insondable, que ya comienza a ser comunicado, pero todavía no en plenitud. Precisamente por este «más allá» de los frutos de la propia reflexión, el teólogo se deja sorprender y cuestionar por el misterio, para prepararse a recibir y encontrar nuevas luces de Dios.

El método filosófico y teológico que usaba el Bto. Ramón Llull, al dialogar con los creyentes de otras religiones (especialmente con los musulmanes), consistía en partir del respeto que ellos tenían del misterio de Dios, para invitarles a alegrarse de saber (si lo aceptaban) que Dios (uno y trino, Verbo Encarnado) era más allá de sus creencias. Hoy esta actitud humilde ante el misterio  es difícil encontrarla en algunas reflexiones teológicas (cristianas y de otras religiones). Al afirmar la fuerza de la razón, Llull no deja de subrayar la necesidad de la fe para «que creamos lo que no podemos entender... y entendamos que Dios es cosa mayor de lo que nosotros podemos entender»[18].

2ª) Teología de la apertura desde la propia realidad limitada.

También para el teólogo vale la llamada a una actitud de búsqueda humilde y confiada. «El hombre se encuentra en un camino de búsqueda, humanamente interminable: búsqueda de verdad y búsqueda de una persona de quien fiarse. La fe cristiana le ayuda ofreciéndole la posibilidad concreta de ver realizado el objetivo de esta búsqueda... Así, en Jesucristo, que es la Verdad, la fe reconoce la llamada última dirigida a la humanidad para que pueda llevar a cabo lo que experimenta como deseo y nostalgia» (FR 33).

La reflexión teológica sobre el misterio de Dios se distingue de otro tipo de reflexión, porque, por tratarse de Dios Amor revelado por Cristo, el teólogo tiene que adecuar sus criterios, su escala de valores y sus actitudes. «Conocer» a Dios, es un proceso de fe, esperanza y amor. Dios no es una idea, sino alguien. No podría darse verdadera teología sin la apertura del propio ser con todos sus componentes (pensar, sentir, amar, obrar).

Por el hecho de querer expresar el misterio de Dios con términos humanos, éstos deben reconocerse como contingentes, limitados y siempre insuficientes para abarcar todo el misterio de Dios. La validez de estos términos, por los que se expresa la reflexión humana sobre Dios, no puede hacer olvidar su provisionalidad a modo de hipótesis de trabajo y de andamios que ya no servirán en la visión de Dios[19].

No puede haber una reflexión teológica “autónoma”, en el sentido de elaborar teorías, hipótesis o suposiciones al margen de la revelación. Sería un “feudalismo” intelectual abusivo. La vitalidad siempre nueva de la teología supone esta actitud humilde ante la verdad revelada. «La teología se apoya, como en cimiento perdurable, en la Sagrada Escritura unida a la Tradición; así se mantiene firme y recobra su juventud, penetrando a la luz de la fe la verdad escondida en el misterio de Cristo» (DV 24).

La humildad, a modo de infancia espiritual, es cualidad que acompaña en todo el camino de la verdadera sabiduría: «Cuantos teólogos hay sin gracia del Espíritu Santo, nada son {...} El Espíritu Santo es ayo de niños{...} ¡Y qué bien enseñado será el niño que de tal ayo saliere enseñado!»[20].

3ª) Teología de la esperanza como confianza filial y “tensión”

El camino teológico, además de ser camino de fe hacia el conocimiento del misterio de Dios y camino de caridad hacia la unión con Dios, es también camino de esperanza, que equivale a una actitud de confianza filial, de audacia y de tensión hacia una plenitud.

Se trabaja en un ambiente «familiar», no como «extraños», sino como «familiares de Dios» (Ef 2,19). Por esto se tiene la audacia de buscar y de proponer, que es señal de humildad y de verdad. Precisamente la humildad de saber que las reflexiones son limitadas (y que siempre pueden y deben mejorarse), ayuda a la libertad de los hijos de Dios, basada en la verdad de la caridad (cfr. Ef 4,15).

La búsqueda teológica expresa la sed del corazón humano, suscitada por el mismo Dios. Incluso, a la luz de la revelación cristiana, esta sed del hombre es suscitada por la «sed» de Dios, quien tiene siempre la iniciativa en el camino del amor: «nos ha amado primero» (1 Jn 4,19). Es él quien busca al hombre, antes de que éste le busque a él. La «sed» de la reflexión teológica auténtica se traduce en un encuentro a modo de etapa de un camino, que invita a seguir buscando para poder encontrar cada vez más.

Esta confianza y tensión de la esperanza «no defrauda», si se vive en sintonía con «el amor de Dios, derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que se nos ha dado» (Rom 5,5).

La búsqueda esperanzada de la teología se apoya en una relación que podríamos llamar esponsal y contemplativa: es Dios (en Cristo) quien primero sale al encuentro, para ofrecer y pedir una relación, la de compartir la misma vida con él. El «gozo» de la esperanza (cfr. Rom 12,12) da sentido a la fatiga de la búsqueda. El corazón busca hasta encontrar a Dios plenamente. Mientras tanto, el camino queda iluminado por la Palabra, fortalecido por la Eucaristía, vivificado por la caridad, «hasta que el Señor venga» (1 Cor 11,26)[21].

4ª) Teología de la experiencia cristiana de Dios

Para entrar en los contenidos de la Palabra de Dios, se necesita una actitud contemplativa, según la afirmación de Orígenes: «Ninguno puede percibir el significado (del evangelio), si antes no ha posado la cabeza sobre el pecho de Jesús y no ha recibido de Jesús a María como madre»[22].

El anuncio evangélico está ligado intrínsecamente a la contemplación (cfr. 1 Jn 1,1ss). Si la teología debe ser un servicio kerigmático, en vistas a la catequesis y predicación, reclama, por ello mismo, una actitud de reflexión previa que respete el misterio del mensaje revelado. Esta actitud es «contemplativa», de «intuir» más allá de lo que se está encontrando. De hecho, la fuerza de la misión evangelizadora arranca de la capacidad contemplativa. Sin esta actitud contemplativa, el teólogo, como todo apóstol, no podría “anunciar a Cristo de modo creíble” (RMi 91)[23].

El servicio teológico prepara a la comunidad eclesial, desde el silencio contemplativo, para ser un estímulo en el encuentro de todas las religiones y culturas con Cristo. La Instrucción sobre Teología y Secularización constata que «la aceptación por la fe del Misterio de Dios, Padre, Hijo y Espíritu Santo, sitúa al cristiano en una forma de oración sin par en las otras religiones» (n.20). Es la teología cristiana la que puede constatar que «Dios vivo y verdadero no puede ser conocido más que cuando Él mismo toma la iniciativa de revelarse» (ibídem, n.21). Por esto, «las comunidades cristianas están llamadas a ser escuelas de oración, en las que se oriente de manera adecuada el hambre de espiritualidad» (ibídem).

Los santos que eran grandes teólogos indicaron la actitud contemplativa (en los momentos de oración y en las dificultades de la vida), como una exigencia del estudio teológico. «El estudiar será alzando el corazón al Señor»[24].

La peculiaridad de la contemplación cristiana, como experiencia de Dios Amor, corresponde a la peculiaridad de la reflexión cristiana sobre el mismo Dios revelado por Cristo. El «Padre nuestro», las bienaventuranzas y el mandamiento del amor, son la quintaesencia del cristianismo, como actitudes infundidas por el mismo Dios Amor, uno y trino. La reflexión teológica sobre la Trinidad, la encarnación y la redención, se realiza con esta misma actitud filial, guiada por el Espíritu Santo.

En la revelación cristiana, Dios se muestra como «Palabra que suena en el silencio»[25]. La fatiga del trabajo teológico forma parte de este «silencio», respetando el misterio infinito de Dios, admirándolo y recibiéndolo para integrarlo en la propia donación incondicional.

El camino de la teología es camino de santidad, porque es camino para prepararse al «silencio» sonoro de la visión de Dios y del encuentro definitivo con él. La validez de las expresiones teológicas se constata por el respeto a este misterio que sólo se abrirá plenamente en el más allá.

Sólo la contemplación cristiana puede responder a los grandes desafíos de la experiencia de Dios en otras religiones. Los retos sobre el dolor y la muerte, que parecen «silencio» y «ausencia» de Dios, sólo tienen respuesta en Cristo, como «Verbo» encarnado (Palabra entre nosotros) y como «Emmanuel» (Dios con nosotros). Los grandes y meritorios esfuerzos de otras religiones (que intuyen un más allá trascendente a toda reflexión) necesitan ver en el cristianismo la Palabra pronunciada en el silencio de la adoración, admiración y donación. La teología del siglo XXI tiene planteado en esta realidad el mayor desafío de su historia[26].

La teología, con esta dimensión contemplativa, busca encontrando («buscad y hallaréis»), para seguir buscando de modo insistente, «llamando» a la puerta del corazón de Dios, que quiere comunicar el misterio de Cristo a toda la humanidad («llamad y se os abrirá»). El camino de la teología se dirige a la trascendencia de un más allá, insospechado por toda ciencia humana y por todas las otras religiones: «Sabemos que, cuando se manifieste, seremos semejantes a él, porque le veremos tal cual es» (1 Jn 3,2).

La fe «ha estimulado ciertamente la razón a permanecer abierta a la novedad radical que comporta la revelación de Dios» (FR 101). La reflexión sobre la Palabra de Dios, reclama actitud de «silencio contemplativo», porque esta Palabra, el Verbo, se ha pronunciado eternamente en el «silencio» de Dios Amor, y sólo se comunica cuando hay la actitud humilde y confiada del silencio contemplativo. Efectivamente, «una palabra habló el Padre, que fue su Hijo, y ésta habla siempre en eterno silencio, y en silencio ha de ser oída por el alma»[27].

3. Camino de santidad como asimilación teológica del misterio de Cristo

Si la teología cristiana no ayudara a experimentar un encuentro con Cristo vivo (resucitado, presente en los hermanos y bajo signos eclesiales), perdería su nota característica, que es la de reflexionar sobre Dios Amor revelado por Cristo. Si Cristo es la Palabra definitiva de Dios, ello hace ver (sin destruir) la validez de la reflexión humana, que intenta entrar en los secretos de las ciencias, de la filosofía y de la teología.

Se puede constatar, en los años postconciliares del Vaticano II, un cierto desconcierto por parte de quienes reciben cursos de actualización. No me refiero propiamente a errores dogmáticos de loa expositores ), sino más bien a una exposición teórica, expresada a veces con terminología ambigua, que plantea dudas sin dar la posibilidad de resolverlas, desalentando con frecuencia a los agentes de pastoral[28].

Me parece que estas exposiciones, a veces poco alentadores de la vocación y del ministerio apostólico, son debidas a la falta de dimensión cristológica de los estudios teológicos, como había pedido el concilio. Cualquier exposición teológica debe ser un aliciente para anunciar, celebrar, vivir y comunicar el Misterio de Cristo[29].

El enfoque de los estudios teológicos no ha llegado todavía a aplicar las directrices claras del concilio sobre la orientación hacia el Misterio de Cristo: «En la revisión de los estudios eclesiásticos hay que atender, sobre todo, a coordinar adecuadamente las disciplinas filosóficas y teológicas, y que juntas tiendan a descubrir más y más en las mentes de los alumnos el Misterio de Cristo, que afecta a toda la historia del género humano, influye constantemente en la Iglesia y actúa, sobre todo, mediante el ministerio sacerdotal» (OT 14; cfr. PDV 53)[30].

Algunos escritos actuales están algo lejos de este enfoque alentador. La reflexión paulina sobre el Misterio de Cristo, por el contrario, deja siempre la impronta de un estímulo hacia la santidad y el apostolado: «El amor de Cristo nos apremia al pensar que...  murió por todos, para que ya no vivan para sí los que viven, sino para aquel que murió y resucitó por ellos» (2Cor 5,14-15). A Pablo lo que le hacía afrontar con pasión las circunstancias adversas de la vida, era el ideal de «formar a Cristo» en todo ser humano (Gal 4,19).

Cualquier aspecto de la reflexión teológica gira en torno a Dios Amor revelado por Cristo. Es, pues, el misterio de Cristo el que da sentido a toda la labor teológica cristiana. «En el origen de nuestro ser como creyentes hay un encuentro, único en su género, en el que se manifiesta un misterio oculto en los siglos (cfr. 1 Cor 2,7; Rom 16, 25-26), pero ahora revelado. Quiso Dios, con su bondad y sabiduría, revelarse a sí mismo y manifestar el misterio de su voluntad (cfr. Ef 1, 9): por Cristo, la Palabra hecha carne, y con el Espíritu Santo, pueden los hombres llegar hasta el Padre y participar de la naturaleza divina» (FR 7)[31].

Los diversos tratados de teología (y de modo analógico todo tratado científico y filosófico) pueden encuadrarse en alguna de estas etapas del estudio sobre el Misterio de Cristo:

1ª) El Misterio de Cristo escondido (preexistente) en el misterio de Dios. Estudio sobre la trascendencia de Dios y sobre el origen de los seres (Dios creador). Estudio sobre el misterio de Dios revelado por Cristo (Dios uno y trino, Trinidad).

2ª) El Misterio de Cristo preparado en la creación y en la historia humana. Estudio sobre los seres creados, el progreso humano, la historia de la humanidad, con una perspectiva que guía y prepara para el Misterio de Cristo. Las culturas y las religiones están en esta perspectiva querida por Dios. A la creación se la ama de verdad, cuando se la valora a la luz de la realidad cristológica del proyecto global y definitivo de Dios Amor. Por esto, «todo lo que ha hecho Dios es muy bueno» (Gen 1,31) y todo está llamado a tener a «Cristo como cabeza» (Ef 1,10). «Todo ha sido creado por él y para él... y todo tiene en él su consistencia» (Col 1,16-17)[32].

3ª) El Misterio de Cristo esperado y deseado en la historia del pueblo de la primera Alianza. Estudio sobre las Escrituras del Antiguo Testamento, que contienen la revelación propiamente dicha. El Verbo está «escondido» en estos escritos y sólo puede ser descubierto plenamente con la ayuda de la gracia y de la fe cristiana.

4ª) El Misterio de Cristo presente, como Verbo Encarnado, en la comunidad eclesial. A la luz de los escritos del Nuevo Testamento y de la Tradición, estudio sobre la encarnación y redención, sobre la Iglesia y sus signos salvíficos y servicios, de camino hacia el encuentro definitivo. Cristo está presente «en medio» de sus hermanos (cfr. Mt 18,20), que forman su familia-comunidad como «misterio» (Cristo presente), comunión (Cristo en medio de los hermanos) y misión (Cristo anunciado y comunicado a toda la humanidad).

5ª) El Misterio de Cristo «glorificado» en la plenitud del más allá. Estudio sobre la escatología cristiana, a partir de la revelación sobre el Misterio de Cristo. Significado de la esperanza, como confianza y tensión constructiva y comprometida hacia el más allá.

Se trata de entrar en sintonía con Dios Amor, que ha enviado a su Hijo como protagonista de nuestra historia, «para que vivamos por él» (1 Jn 4,9). La dinámica de este camino (también en los estudios teológicos) es de tensión confiada y constructiva, «hasta que vuelva» (1 Cor 4,5; 11,26). Esta dinámica contagia entusiasmo, para trabajar en el campo apostólico, especialmente en momentos, como los actuales, cuando no siempre se puede constatar el fruto inmediato de los esfuerzos realizados. El himno “ven, Señor Jesús” (Ap 22,20) infundía aliento a los mártires de la Iglesia primitiva.

El esfuerzo de la razón, en todo el proceso de reflexión científica, filosófica, teológica, tiene esta orientación cristológica: «Lo que la razón humana busca “sin conocerlo” (Hch 17, 23), puede ser encontrado sólo por medio de Cristo: lo que en Él se revela, en efecto, es la “plena verdad” (cfr. Jn 1, 14-16) de todo ser que en Él y por Él ha sido creado y después encuentra en Él su plenitud (cfr. Col 1, 17)» (FR 34).

El aprecio por la reflexión teológica se basa en que «la razón puede alcanzar el bien sumo y la verdad suprema en la persona del Verbo encarnado» (FR 41). Pero el esfuerzo de la  teología cristiana necesita inspirarse en la armonía de la revelación y de la fe, según los contenidos de la Escritura, porque «desconocer la Escritura es desconocer a Cristo»[33].

El camino de la teología es de sintonía con la totalidad del Misterio de Cristo, revelado por Dios, presente en la Iglesia y en el mundo. La apertura incondicional al misterio de Dios, tal como es, está en armonía con la entrega de totalidad. «Jesús pide que le sigan y le imiten en el camino del amor, un amor que se da totalmente a los hermanos por amor de Dios... que se inserta en el movimiento de su donación total» (VS 20).

Sin el deseo de conocer vivencialmente a Cristo, para configurarse con él, no sería posible hacer teología cristiana. La reflexión teológica es tan humilde como audaz, cuando afronta el Misterio de Cristo revelado por Dios Amor, para ser asimilado y vivido. Una reflexión teológica auténtica contagia deseos de santidad y de misión, con la alegría de pertenecer a la comunión eclesial. Entonces la teología vive la audacia y libertad de abrir nuevos horizontes para la ciencia y para la vivencia de la fe.

Líneas conclusivas

La teología es camino de santidad, porque es reflexión sobre Dios, el único Santo, trascendente, que se quiere comunicar tal como es a nuestro corazón contingente, empezando ya desde ahora, pero todavía no en la plenitud que sólo será posible en el más allá.

El deseo y compromiso de santidad es garantía de  la autenticidad de la teología. Se trata de conocer amando, es decir, de tomarse en serio el amor de Cristo y el amor a Cristo. La reflexión es auténtica cuando es inteligente y amante. «Busco entender para creer, pero creo para entender» (San Anselmo). «No basta conocer a Dios. Para poderlo encontrar, es necesario amarlo. El conocimiento debe hacerse amor»[34].

La reflexión  teológica sobre el Misterio de Cristo lleva a valorar los signos «pobres» donde Cristo espera a todo creyente, es decir, en la propia realidad y en la realidad de los hermanos, abierta a los nuevos planes de Dios Amor en Cristo.

Probablemente una de las señales de falta de autenticidad en la teología, es la abundancia de palabras y rodeos, sin contenidos doctrinales y sin claridad. Quien busca a Dios para conocerle y amarle, y también para hacerle conocer y amar, se hace inteligible en sus explicaciones.

La reflexión teológica se realiza en el camino de la Iglesia, la cual está constituida  por un conjunto de signos «pobres» (personas vocacionadas, servicios, carismas...), portadores del misterio de Cristo. La «fuerza» de la teología estriba en su «debilidad» de aceptar, al mismo tiempo, la pobreza y la validez relativa de sus expresiones. A la Iglesia la han renovado sólo los santos, muchos de ellos grandes teólogos, amándola y caminando con ella como en una familia que busca vivir en plena sintonía con Cristo.

Una sociedad «icónica» como la nuestra, necesita teólogos  que vivan y enseñen el camino de configurarse con Cristo, indicando, con el propio  testimonio, que esta configuración es posible. La renovación eclesial, también en el campo de la teología, producirá un resurgir de vocaciones. La falta de vocaciones de seguimiento evangélico cuestionaría la autenticidad de la teología[35].

La «teología vivida de los santos» (NMi 27), algunos de los cuales han sido grandes teólogos, es un punto de referencia para garantizar la teología sistemática. Es la «teología narrativa» de los «testigos» de cada época histórica. Es teología «sapiencial», que pueden entender (si se traduce a lenguaje sencillo) todos los que desean vivir la fe. Esta teología es siempre de comunión eclesial[36].

La teología es un proceso de apertura a la totalidad del amor, manifestado en Cristo perfecto Dios, perfecto hombre y único Salvador. Con esta actitud de apertura al amor, se acepta la realidad de la comunión «misteriosa» y misionera de la Iglesia. Esta teología es siempre de comunión eclesial: «La teología que escriben santos y que es sólida y en la que concuerdan unos con otros, se debe preferir a la que estas condiciones no tiene»[37].

Las exigencias del amor (a nivel dogmático y moral) no se entienden ni se aceptan, sin el deseo de un amor de totalidad. Sólo el amor de totalidad tiende a la verdad completa sin manipulaciones.

La «fatiga» de la investigación teológica es consecuencia de haber emprendido, con la alegría de la esperanza, «una vida escondida con Cristo en Dios» (Col 3,3). Este trabajo sólo tiene una verdadera compensación, la de no buscar y «no saber nada más que a Cristo crucificado» (1 Cor 2,2). El único ascenso o promoción en el camino teológico es el de poder participar en el misterio pascual de cruz y resurrección. Con este «gozo pascual» (PO 11) se pueden superar todas las incomprensiones y malentendidos.

La reflexión teológica, debido a las diferentes maneras de ser, así como a las culturas y dones recibidos (naturales y sobrenaturales), ha dado origen a una gran diversidad de opiniones y de escuelas, siempre complementarias cuando se trata de valores auténticos. La actitud de humildad y amor, de quien busca la verdad en Cristo, se armoniza con el respeto de las diferencias y con la posibilidad de purificación de las propias expresiones, sin darles un valor absoluto. Sin la actitud humilde y generosa de seguir a Cristo, dejándolo todo por él, no sería posible la actitud científica de buscar la verdad para encontrarla y compartirla en la caridad. La humildad y caridad, componentes esenciales de la santidad, se expresan en el respeto a las opiniones diferentes de los demás, así como también en la libertad y audacia de aportar una crítica constructiva.

El resurgir de la teología se basa en una investigación seria (bíblica, patrística, litúrgica, magisterial), que sea incentivo de vivencia, celebración y anuncio. Este resurgir comunica un gran aliento a los grupos apostólicos y comunidades eclesiales, para su relación personal con Cristo, el seguimiento evangélico, la comunión fraterna y la disponibilidad misionera sin fronteras.

La tarea del teólogo en la dinámica pneumatológica de la Iglesia, consiste en tener la libertad audaz de exponer hipótesis de trabajo, respetando la fe y la interpretación auténtica de la Iglesia. A veces se llega a tener el gozo de encontrar la garantía del Espíritu Santo, cuando se constata (no siempre ni en el propio presente) la aceptación de las propias reflexiones, como expresiones válidas, por parte del magisterio y de la fe de los fieles.

Pero no siempre se puede pretender la aceptación de la propia opinión, y menos aún de las propias expresiones terminológicas. Basta con haber servido de aliciente, y a veces de moderada «provocación», esperando humildemente que la parte o «migajas» de la verdad presentada, se esclarezca y se purifique de eventuales escorias. Así actúa también el Espíritu Santo, como puede constatarse en toda la historia de la Iglesia.

Los grandes investigadores, dedicados especialmente a campos muy concretos de la Escritura, patrística, liturgia, historia, magisterio, quedan casi siempre en la penumbra, mientras, al mismo tiempo, se les ha «utilizados» y, a veces, también silenciado. Hay que reconocer con objetividad y humildad, que los grandes teólogos de cada época son deudores y dependientes de investigadores especializados que les han precedido. Cada uno tiene su propio mérito y cada uno aprende a «darse» sin esperar otro premio «teológico» que el encuentro definitivo con Dios Amor.

La teología vivida construye la comunión eclesial. La sintonía con Dios «Santo», que es Amor, lleva necesariamente a ser la Iglesia de «un solo corazón y una sola alma» (Hch 4,32), para compartir todos los bienes con los hermanos. Entonces se está pendiente de los más pobres y necesitados, para compartir con ellos todo lo que se tiene[38].

Si las reflexiones teológicas no se pudieran traducir a términos inteligibles para los sencillos y los niños, no serían teología cristiana propiamente dicha. Los escritos teológicos valen no tanto por lo que dicen, sino por el «misterio» que dejan entrever.

El «amanecer» eclesial, que se vislumbra en muchas partes, a pesar de las apariencias contrarias, está condicionado al proceso de santidad: «Nunca como hoy la Iglesia ha tenido la oportunidad de hacer llegar el Evangelio, con el testimonio y la palabra, a todos los hombres y a todos los pueblos. Veo amanecer una nueva época misionera, que llegará a ser un día radiante y rica en frutos, si todos los cristianos y, en particular, los misioneros y las jóvenes Iglesias responden con generosidad y santidad a las solicitaciones y desafíos de nuestro tiempo» (RMi 92).

También y especialmente los que nos dedicamos a la teología, necesitamos una actitud parecida a la de la Iglesia primitiva: «Como los Apóstoles después de la Ascensión de Cristo, la Iglesia debe reunirse en el Cenáculo con “María, la madre de Jesús” (Hch 1, 14), para implorar el Espíritu y obtener fuerza y valor para cumplir el mandato misionero. También nosotros, mucho más que los Apóstoles, tenemos necesidad de ser transformados y guiados por el Espíritu» (RMi 92).

María, «mesa intelectual de la fe» (según expresión del Pseudo Epifanio) y «trono de la Sabiduría, es puerto seguro para los que hacen de su vida la búsqueda de la sabiduría» (FR 108). Con ella y como ella, la labor teológica de nuestro presente sabrá ofrecer en abundancia los dones del Espíritu Santo a «un mundo sediento» (DCe 42)[39].

                            II. TEOLOGIA MISIONERA

1. Nociones fundamentales de teología misionera

A) Conceptos de misión y de evangelización

B) Objetivo de la evangelización

C) Dimensiones teológicas de la misión

2. Evolución de la teología misionera

A) La misionología, ciencia sobre la misión

B) Problemática "misionológica" actual

C) Teología, pastoral y espiritualidad de la misión

3. Nuevas situaciones y urgencias de la misión

A) Los hitos y lecciones principales de un camino histórico

B) Situaciones actuales y problemática misionera práctica

C) Los nuevos ámbitos de la misión "ad gentes"

D) Hacia una teología en clave misionera

4. Documentos del Magisterio y contenidos doctrinales comparados

A) Encíclicas anteriores al concilio Vaticano II

B) Documentos conciliares del Vaticano II

C) Documentos misioneros del postconcilio

1. Nociones fundamentales de teología misionera

      La misión vivida por Jesús y comunicada a su Iglesia, es un dato de fe, una realidad revelada, un don de Dios a la humanidad, un hecho de gracia. En el capítulo precedente ("Jesús evangelizador"), hemos sintetizado los elementos fundamentales de la misión de Jesús, tal como aparecen en los textos evangélicos. La teología es una reflexión sobre los datos de fe, para profundizarlos y vivirlos mejor, respetando el contenido del misterio de Cristo.[1]

      La encíclica Redemptoris Missio quiere "animar a los teólogos a profundizar y exponer sistemáticamente los diversos aspectos de la misión universal de la Iglesia, del ecumenismo, del estudio de las grandes religiones y de la misionología" (RMi 83).[2]

      En un primer momento, analizaremos los conceptos de misión y de evangelización; indicaremos luego el objetivo, las perspectivas o dimensiones de estos términos y las nuevas situaciones de la misión, resumiendo también los contenidos de los documentos eclesiales más recientes.[3]

      A) Conceptos de misión y de evangelización

      Las palabras "misión" y "evangelización" son términos análogos, pero cada uno tiene matices diferentes. La "misión" es el acto (divino o eclesial) de enviar. La "evangelización" alude a lo que hay que hacer a modo de acción social y humana (bajo la acción de la gracia). "Evangelizar" significa anunciar ("angello") el gozo o buena nueva ("eu") de que Cristo es el Salvador esperado. "Evangelizar" significa anunciar ("angello") el gozo ("eu") de que Cristo es el Salvador esperado. Se envía al "apóstol" (enviado, misionero), para anunciar la Buena Nueva, es decir, para "evangelizar".[4]

      La naturaleza y el origen de la misión y de la evangelización se ha de estudiar en la realidad tal como aparece en los textos escriturísticos. Esta realidad se expresa con términos diversos y complementarios: enviar, evangelizar, proclamar, anunciar, transmitir, testimoniar... Se trata de un contenido polivalente expresado en un contexto más rico que el de las mismas palabras. En efecto, con estos términos se quiere indicar:

      - la misión de Jesús comunicada a la Iglesia,

      - en su fuente trinitaria: del Padre, por el Hijo, en el Espíritu Santo,

      - a partir del misterio de la Encarnación y de la Redención (misterio pascual),

      - para la salvación plena de toda la humanidad.

      Este contenido de la misión constituye su naturaleza o razón de ser, a modo de fundamento. En los textos revelados del Antiguo y del Nuevo Testamento, aparece con claridad el origen de la misión:

      - Dios se manifiesta en toda la creación,

      - Dios dirige la historia hacia la salvación definitiva,

      - Dios manifiesta su voluntad salvífica universal,

      - Dios elige unos "enviados" para que tomen conciencia de esta realidad y la transmitan a los demás,

      - Dios envía a su Hijo en la plenitud de los tiempos.[5]

      El origen de la misión es, pues, el mismo Dios, por Cristo, en el Espíritu Santo. El contenido o naturaleza consiste en el encargo ("mandato") o envío para recordar al hombre la acción divina en la creación y en la historia, para una salvación plena y universal, por medio de Jesucristo su Hijo hecho hombre por nosotros, muerto y resucitado, presente activamente en la Iglesia.

      La misión y la evangelización no son, pues, unos simples conceptos que se pueden manejar según etimologías y estructuras de lenguaje, sino una realidad salvífica integral, que es susceptible de estudio objetivo por medio de conceptos adecuados. El teólogo reflexiona la fe a partir de la palabra revelada y de las resonancias eclesiales de la misma en la predicación y magisterio, en la celebración litúrgica y en la vivencia de los fieles.[6]

      B) Objetivo de la evangelización

      Los elementos fundamentales de la misión y de la evangelización aparecen más claramente cuando se delimita su objetivo o finalidad: "evangelizar es, ante todo, dar testimonio, de una manera sencilla y directa, de Dios revelado por Jesucristo, mediante el Espíritu Santo" (EN 26). Es la misión de anunciar el amor de Dios que transparenta en la creación, en la historia y, de modo especial, en la redención realizada por Jesús.

      La misión (envío) es para una acción evangelizadora, que es un proceso o "paso complejo" (EN 24), que se desglosa en unos "elementos esenciales", como son: "anunciar a Cristo a aquellos que lo ignoran, predicación, catequesis, bautismo..., sacramentos" (EN 17).[7]

      Este objetivo o finalidad presenta unos elementos o aspectos que fundamentan un dinamismo misionero plurivalente y "complejo". Efectivamente, la evangelización incluye y tiende hacia:

      - el anuncio (y testimonio) de Cristo muerto y resucitado, especialmente a los que todavía no han oído hablar de él,

      - la proclamación de la salvación integral de la persona humana y de toda la humanidad en Cristo (universalismo),

      - la llamada a la adhesión personal a Cristo (por la fe), como proceso de apertura de todo el corazón (conversión),

      - la pertenencia (por el bautismo) a un nuevo pueblo o comunidad eclesial (Iglesia visible),

      - la celebración y ofrecimiento de unos signos salvíficos (sacramentales) y medios concretos,

      - la inserción en la realidad humana histórica y socio-cultural, para llevarla a una trascendencia de plenitud en Cristo y en su Reino definitivo (implantación de la Iglesia).[8]

      Este anuncio, proclamación y llamada comprometida y vital se hace a los no cristianos, a los no creyentes, a una sociedad concreta (secularizada o no) y a todos los que ya creen y, al mismo tiempo, necesitan una reafirmación y renovación continua.

      Este objetivo salvífico en Cristo es, por ello mismo, la consecución de la gloria de Dios. La creación y la historia, bajo la acción divina, tienden hacia "la revelación de los hijos de Dios" (Rom 8,19), cuando todo, en Cristo, será "alabanza de su gloria" (Ef 1,6), y Cristo podrá presentar al Padre todas las cosas y toda la humanidad como "expresión" o "gloria" suya. Todo hombre debe ser imagen de Dios, insertado en Cristo quien es imagen personal de Dios (cf. Col 1,15) y "esplendor de su gloria" (Heb 1,3).[9]

      C) Dimensiones teológicas de la misión

      La naturaleza y el objetivo de la misión y evangelización contienen elementos esenciales que la teología misionera analiza, ordena, compara y profundiza, hasta llegar a formar un cuerpo armónico de doctrina. Estos contenidos doctrinales pueden referirse a qué es la misión, cómo llevarla a término y cómo hacerla vida propia en actitudes de disponibilidad. Sería la teología dogmática, la pastoral (metodología) y la espiritualidad (vivencia) de la misión (cf. n.2, C).

      Por tratarse de estudiar una realidad revelada, la reflexión debe ir más allá de los conceptos de naturaleza, metodología y vivencia. Por esto, hay que encuadrar la realidad salvífica de la misión en unas perspectivas o dimensiones. A la luz del misterio trinitario, la misión se encuadra en el misterio pascual de Cristo, que da origen y sentido al misterio eclesial y descifra el misterio del hombre, de su mundo y de su historia.

      Se puede hablar de diversas dimensiones de la misión: trinitaria, cristológica, pneumatológica, eclesiológica, pastoral, antropológica, espiritual... Todas estas dimensiones se enmarcan en la historia de salvación (dimensión salvífica).

      a) Dimensión trinitaria:

      La misión procede de Dios Amor, uno y trino, y se realiza con su fuerza para llevar toda la humanidad hacia él. Su origen fontal es el amor del Padre, manifestado por su Hijo Jesucristo y comunicado en el Espíritu Santo. Esta comunión trinitaria es prototipo del corazón humano, de la comunidad humana y de la comunidad eclesial. Dios uno y trino es, por tanto, el objetivo final de la misión. La misión es iniciativa y don de Dios, y se realiza en el dinamismo trinitario de Dios Amor.[10]

      b) Dimensión cristológica:

      La misión de Dios Amor se ha hecho patente por medio de su Hijo, "el enviado" para "evangelizar a los pobres" (Lc 4,18). Toda la vida de Jesús es misión para cumplir "el mandato del Padre" (Jn 10,18). El Señor vino para "salvar" a toda la humanidad, "redimiéndola" del pecado y, de este modo, "volver" a Dios con todos sus hermanos y con toda la creación "restaurada" (Ef 1,10). En este sentido, Cristo es el centro de la misión, que él recibió del Padre y que cumplió con la fuerza del Espíritu.[11]

      c) Dimensión pneumatológica:

      Toda la creación y toda la historia están guiadas por el Espíritu Santo desde el principio (Gen 1,2). La misión de Jesús tiene esencialmente esta dimensión pneumatológica, por haber sido concebido por obra del Espíritu Santo en el seno de María (Lc 1,35), "ungido y enviado" por él (Lc 4,18). Es el mismo Espíritu, quien manifiesta que la misión comunicada por Cristo a su Iglesia es trinitaria y cristocéntrica. Por esto el Espíritu Santo es activamente protagonista en la misión de Jesús, de la Iglesia y de los apóstoles (Jn 20,21-23; Mt 28,19-20).[12]

      d) Dimensión eclesiológica y escatológica :

      La misión que Jesús recibió del Padre y que realizó con la fuerza del Espíritu, da sentido a la existencia de la Iglesia fundada para prolongar esta misma misión y acción evangelizadora. La "Iglesia" o comunidad de creyentes, "convocada" por el Señor, es signo portador de Cristo (misterio) en el grado en que sea comunión de hermanos. Es, por tanto, Iglesia misión porque en su realidad de misterio y de comunión, transparenta y comunica la palabra, los signos salvíficos y la caridad del mismo Cristo. Esta comunidad convocada es, para el Señor: "mi Iglesia" (Mt 16,18), "mi viña" (Mt 20,4), "mis ovejas" (Jn 10,27), "mis hermanos" (Jn 20,17)... Indica, pues, un "cuerpo", "familia", "pueblo"..., que debe reunir a "todos los pueblos" (Lc 24,47).

      La Iglesia peregrina es evangelizadora y evangelizada, en un proceso de construir la familia humana como familia de hermanos y comunión que refleja la comunión trinitaria. Este proceso es doloroso, pero se apoya en la esperanza que da sentido a la tensión hacia "un cielo nuevo y una tierra nueva" (Apoc 21,1). La Iglesia misionera es peregrina hasta llegar al encuentro definitivo con Cristo.[13]

      e) Dimensión pastoral:

      La misión (envío) es para una acción evangelizadora, que calificamos de "pastoral" porque toma como punto de referencia a Cristo evangelizador y Buen Pastor. Es acción de "anuncio", de signos de salvación (sacramentos, etc.), de cercanía al hombre y a la situación humana concreta, de servicios de caridad (Mt 28,19). De hecho, es la prolongación de la misma acción misionera de Cristo, que pasaba predicando, perdonando, sanando (Lc 4,14.43; Mt 9,35). Es, pues, acción profética, salvífica y "animadora", para construir la comunidad humana a imagen de la comunión trinitaria (LG 4).[14]

      f) Dimensión antropológico-salvífica:

      La misión que Cristo ha confiado a la Iglesia es de "inserción" en las circunstancias humanas personales, comunitarias, sociológicas, culturales, históricas... Esta inserción tiene como punto de referencia la "Encarnación" del Verbo (Jn 1,14). Jesús ha venido a salvar redimiendo, a "llevar a la plenitud" todas las cosas ((Mt 5,17). En la acción evangelizadora, la Iglesia se hace con Cristo y como él, "solidaria del género humano y de su historia" (GS 1). El hombre concreto, con su cultura y en su situación, está llamado a un "nuevo nacimiento por el agua y el Espíritu Santo", comunicado por Jesús (Jn 3,5).[15]

      g) Dimensión espiritual:

      La misión, en todos sus aspectos, no es sólo una realidad objetiva y una realidad salvífica, sino que es y deber ser, por ello mismo, una "vivencia" por parte de la Iglesia evangelizadora y por parte de todo apóstol. La nueva relación con Dios y con los hermanos, según las enseñanzas de Jesús, debe ser "en Espíritu y en verdad" (Jn 4,25). El "espíritu de la evangelización" (EN VII) o "espiritualidad misionera" (RMi VIII) es una serie de "actitudes interiores" (EN 74), a modo de "vida" y "camino según el Espíritu" (Gal 5,25). Por esto hablamos de vida "espiritual". Sin esta dimensión espiritual de la misión, las otras dimensiones se reducirían a conceptos técnicos y acciones sin testimonio de vida.[16]

2. Evolución de la teología misionera

      Todo el campo de la reflexión teológica está en continua evolución, tanto por el hecho de profundizar mejor los contenidos de la revelación, como por los análisis de conceptos y de realidades. El tema "misión" y "evangelización" ha sufrido una evolución continua en la reflexión teológica y en la praxis pastoral, cambiando de tono o preferencia, debido también a necesidades diferentes del campo apostólico.

      La evolución de la teología misionera ha oscilado entre le anuncio de la salvación en Cristo (llamando a la conversión y a la fe) y la implantación de la Iglesia. En el campo dogmático, se ha buscado una clave más cristológico-eclesial o también una clave más trinitaria y pneumatológica.

      A veces, el tono ha rozado la ruptura y la dicotomía, como en el caso de querer oponer o, por el contrario, identificar, la salvación en Cristo y la promoción humana. Frecuentemente se ha  producido una separación total y desconocimiento mutuo entre la teología de la acción pastoral (tratados de "pastoral") y la teología de la misión "ad gentes" ("misionología"). Los documentos magisteriales (cf. n.4), en particular los posteriores al concilio Vaticano II, presentan una línea armónica de equilibrio y complementación de todos los elementos de la teología misionera.

      A) La misionología, ciencia sobre la misión

      El término "misionología" indica el estudio teológico sobre la misión. En su realidad salvífica y en la práctica pastoral, la misión ha existido en toda la historia de la Iglesia, puesto que es la participación y continuación de la misma misión y acción evangelizadora de Cristo. La ciencia teológica sobre la misión es reciente.[17]

      Esta labor científica misionológica se encuadra en el conjunto de los tratados teológicos. Si se trata de las dimensiones fundamentales de la misión, hay que ir a beber en los tratados más importantes: sobre la Trinidad, la cristología, la eclesiología... Efectivamente, la misión tiene dimensión trinitaria, cristológica, pneumatológica, eclesiológica, etc. Pero si se trata de la acción evangelizadora, habrá que analizar el origen, la naturaleza, los fundamentos, el objetivo, las características de la misma.

      Tomando, pues, todos estos elementos, se puede elaborar un tratado autónomo de teología misionera. Por lo menos, será una función ("kerigmática", evangelizadora) de cada uno de los tratados fundamentales de la teología; pero siempre quedarán cuestiones que merecen tratarse con más amplitud y armónicamente entre ellas: el origen de la misión, la transmisión por Cristo a la Iglesia, la implantación de la Iglesia, la acción evangelizadora, los evangelizadores (vocaciones, formación, espiritualidad)...

      En los relativamente escasos años de ciencia misionológica estrictamente dicha (desde final del siglo XIX), se formaron diversas escuelas, según el principio fundamental que se escogía preferentemente: llamar a la fe y a la conversión para llegar a la salvación (escuela alemana, J. Schmidlin); implantación de la Iglesia (escuela belga, P. Charles); llevar a una vida sobrenatural plena (escuela francesa, P. Glorieux); extensión y crecimiento del Cuerpo Místico (escuela española, J. Zameza), etc. Paulatinamente se ha ido llegando a una armonía de aspectos complementarios.[18]

      Para acertar en este campo misionológico, hay que encuadrar la teología misionera (teología de la evangelización) dentro del conjunto más amplio de las ciencias misionológicas: contenidos teológicos (teología bíblica y sistemática), situaciones actuales (misiografía), historia de la evangelización, derecho misional, religiones no cristianas (y fenomenología y filosofía de la religión), ciencias etnológicas y antropológicas, significado de la cultura y diversidad de culturas, responsables y vías operativas de la misión (pastoral), cooperación y animación misionera, estilo de vida o espiritualidad de los evangelizadores, etc.[19]

      La teología misionera, en sí misma y aparte de las ciencias auxiliares, no puede ceñirse a unos conceptos fundamentales e introductorios. Tampoco debería concentrar la atención en unas escuelas históricas diferenciadas, cuyos contenidos positivos ya han sido asimilados armónicamente en una teología posterior; sino que debe abarcar, al menos, tres grandes niveles: teológico-dogmático (la naturaleza de la misión, su fundamento bíblico y sus dimensiones), teológico-pastoral (la acción misionera con todas sus implicaciones) y teológico-espiritual (la vocación y las actitudes del apóstol).[20]

      B) Problemática "misionológica" actual

      La problemática inicial de las "escuelas" misionológicas (que hemos resumido en el apartado anterior) ha quedado un tanto soslayada, sea porque se ha ido creando una mentalidad de síntesis (uniendo datos complementarios de escuelas diversas), sea porque la teología general ha suscitado otra serie de problemas de repercusión misionológica. A veces, esta problemática ha nacido al margen de la ciencia sobre la misión; pero es lógico que un concepto de eclesiología o una explicación cristológica nueva tengan su respectivo influjo (positivo o negativo) en el campo de la misionología e incluso en el de la evangelización.

      Los estudios actuales de cristología presentan preferentemente a Cristo como plenitud de salvación y único Salvador, en cuanto perfecto Dios y perfecto hombre, muerto y resucitado. El acento en el misterio de la Encarnación (redención y misterio pascual) ha ayudado a apreciar, en sus justos términos, los valores antropológicos, las culturas, el sufrimiento y el sentido de la vida humana en todos sus aspectos. Pero ciertos enfoques y reticencias sobre la divinidad de Jesús y su resurrección, podrían producir una disminución del celo apostólico por anunciar la Encarnación y la salvación de Cristo a los no cristianos, mientras, al mismo tiempo, quedaría reducida a efectos de promoción y progreso social.[21]

      La pneumatología no sólo ha hecho resaltar la realidad del Espíritu Santo en relación con la misión, sino que especialmente presenta su presencia en la Iglesia y en el mundo; de ahí la necesidad de un discernimiento auténtico y de una fidelidad generosa por parte de la Iglesia misionera. Pero, a veces, se ha llegado a valorar la acción del Espíritu del mismo modo en el cristianismo que en otras religiones, con la consecuencia de una rémora o un desenfoque en el campo evangelizador.[22]

      Hay que señalar que una eclesiología de comunión (y de "sacramento universal de salvación") ha influido positivamente en todo el campo misionológico. Lo mismo ha sucedido en la teología sobre la Iglesia particular, con consecuencias palpables de un despertar misionero más responsable. Pero, a veces, se ha querido oponer carisma (o profecía) e institución, Reino e Iglesia, con consecuencias negativas en el proceso de evangelización y en la identidad y comunión del mismo apóstol y de las instituciones misioneras.[23]

      Hay que hacer notar "la confluencia de la misionología en la eclesiología y la inserción de ambas en el designio trinitario de salvación" (RMi 32). Por esto, en el interior mismo de la misionología, se ha querido profundizar en el misterio trinitario, visto como fuente de la misión. Esta perspectiva más "teológica" ("vertical": descendente y ascendente) ha puesto una nota de equilibrio entre la dimensión cristológica (salvífica) y eclesiológica de la misión, con repercusiones positivas en el momento de apreciar los valores de la creación.[24]

      Algunas corrientes teológicas, al acentuar alguna de las dimensiones que acabamos de resumir, han centrado la atención unilateralmente en un aspecto de la misión, dando lugar a desequilibrios doctrinales y prácticos. A veces, se han centrado en la acción divina ("missio Dei"), sin tener en cuenta las mediaciones eclesiales; otras veces, el acento excesivo ha recaído en los valores de la creación y de la historia ("progreso"), dejando mal parada la salvación en Cristo. La encíclica Redemptoris Missio, especialmente en los tres primeros capítulos, ha respondido principalmente a tres preocupaciones teológicas actuales, aclarando conceptos y contenidos: la salvación en Cristo, la presencia del Logos en el mundo, el Reino, la acción del Espíritu Santo en las culturas y religiones.[25]

      C) Teología, pastoral y espiritualidad de la misión

      La teología, en sus comienzos, constituía un unidad temática que, apuntando hacia Dios, no olvidaba la base humanista y filosófica. Esta unidad tenía la ventaja de centrar la atención en Dios, como origen y fin de todas las cosas, dando a cada tema un lugar armónico en esta dinámica teológica: desde Dios y hacia Dios. Tanto la santidad, como la pastoral y acción misionera, se podían deducir fácilmente de cada uno de los temas teológicos. Pero la necesaria profundización, evolución y especialización de cada tema o tratado, dio lugar, por una parte, a mayor riqueza de contenidos, mientras que, por otra parte, la unidad quedó resquebrajada. Desde entonces, muchos tratados teológicos corren el riesgo de no ser estímulo para la contemplación, perfección y misión, perdiendo el significado sapiencial de la misma teología.[26]

      Hemos visto, en el apartado anterior, los orígenes de la "misionología" como teología de la misión. Al ir profundizando el tratado de misionología, la especialización del mismo no sólo ha tenido necesidad de estudios complementarios y auxiliares (historia, derecho, etnología y antropología, fenomenología de la religión y religiones, etc.), sino que la misma teología misionera ha tenido que analizar los principios fundamentales de la misión (teología dogmática y sistemática), la naturaleza de la acción evangelizadora (teología pastoral), la vocación y las actitudes del apóstol (teología espiritual).[27]

      La misionología no se identifica propiamente con la teología pastoral general, aunque muchos temas son comunes en relación con el apartado de la pastoral misionera. La teología pastoral, que es ciencia afín a la misionología en su función evangelizadora, se desglosó de la teología general, para convertirse en tratado autónomo, con sus fundamentos, objetivos, metodología, recursos, etc. La base eclesiológica es común a la misionología y a la pastoral general: naturaleza misionera de la Iglesia. Por esto, ambas deben dirigirse a construir la comunidad eclesial (profética, litúrgica y diaconal) para hacerla misionera sin fronteras, "ad gentes".[28]

      En realidad, se trata siempre de la misma teología misionera, que puede afrontarse según diversas funciones: científica y sapiencial (diagnosticar, analizar, sintetizar y ordenar conceptos), "kerigmática" y pastoral (precisar la naturaleza del anuncio, la celebración y la acción directa), vivencial (de discernir y formar la vocación y las actitudes del apóstol). Pero las tres funciones se postulan mutuamente y deben presentarse para realizar una evangelización sin fronteras, como corresponde a la naturaleza de la Iglesia.[29]

      Especialmente después de la Redemptoris Missio, ya no es posible hacer una dicotomía entre la misionología (como ciencia de la primera evangelización) y la teología pastoral (como ciencia de la evangelización de la comunidad cristiana). Ambas tienen su campo específico, pero interdependiente. Ninguna puede prescindir de la evangelización universal y de hacer que la comunidad cristiana sea viva y disponible para esa misión. El lazo de unión lo puede ofrecer la "nueva evangelización": toda comunidad cristiana debe entrar en un proceso de pastoral intensiva (pastoral ordinaria) para que se renueve en todas sus dimensiones (nueva evangelización) y se haga misionera sin fronteras (misión y pastoral "ad gentes").[30]

      3. Nuevas situaciones y urgencias de la misión

      La reflexión teológica misionera se inspira en los datos de la revelación, pero debe responder a las situaciones concretas del campo misionero: realidades eclesiales y sociológicas de los diversos pueblos, y líneas de pensamiento que influyen en la evangelización actual. La misión recibida de Cristo se va concretando en la Iglesia, durante su caminar histórico, en unas circunstancias de lugar, tiempo y cultura. Aunque el encargo misionero es "único e idéntico en todas partes y en toda situación, no se debe ejercer del mismo modo según las circunstancias" (AG 6).

      Según las épocas, culturas y fenómenos sociológicos, la evangelización deberá responder a la luz del evangelio, analizando las realidades concretas y los desafíos, y asumiendo compromisos adecuados. La acción evangelizadora en "situaciones iniciales" debe continuar en "desarrollos graduales", que, a veces, pueden convertirse en "un nuevo retroceso"; por esto, "a cada circunstancia deben corresponder actividades apropiadas o medios adecuados" (AG 6).

      A veces, en países de arraigada cristiandad, se producen situaciones que "requieren de nuevo la acción misionera" como en la primera evangelización (AG 6). Hasta que no llegue el encuentro de toda la humanidad con Cristo resucitado, la Iglesia va encontrando nuevas e incluso inéditas urgencias para desarrollar su misión.[31]

      A) Los hitos y lecciones principales de un camino histórico

      La historia de la evangelización equivale a la historia de una Iglesia que ha querido ser fiel al encargo misionero de Jesús: "id por todo el mundo" (Mc 16,15), "seréis mis testigos" (Act 1,8), "estaré con vosotros" (Mt 28,20)...

      La misión es la vida de todo el Pueblo de Dios, que camina hacia un encuentro de toda la humanidad con Cristo resucitado. La historia se hace camino, como actitud constante de insertar el evangelio en todas las culturas. Los dones que todas las religiones han recibido de Dios están abiertos a la sorpresa y al "misterio" de un Dios que es siempre "más allá", don inesperado.

      Desde que "el Verbo se ha hecho hombre y ha habitado entre nosotros" (Jn 1,14), la historia ha cambiado de rumbo, como asumiendo todas las semillas sembradas anteriormente por la Providencia divina para hacerlas llegar a la madurez en Cristo.[32]

      La comunidad "convocada" por Jesús (la "ecclesía"), después de recibir el Espíritu Santo el día de Pentecostés, comenzó a comunicar a todos los hermanos la "buena nueva". Al principio fueron sólo los miembros del pueblo elegido (los judíos), para pasar luego el anuncio a "las gentes". En el caminar eclesial, ya desde el principio y entre luces y sombras, se manifiesta una historia de salvación.

      La persecución hizo que los primeros discípulos tuvieran que llevar el mensaje fuera de Palestina (Act 8). Pedro, por inspiración divina, bautizó a un gentil, Cornelio, con toda su familia (Act 10). Saulo, el fariseo perseguidor, convertido en discípulo ferviente, recibió el encargo de predicar el evangelio también a "las gentes" (Act 9,15). El "apóstol de las gentes", con sus tres grandes viajes, tocó prácticamente las ciudades principales del Imperio Romano, anunciando el evangelio y estableciendo "ministros" responsables de las comunidades.

      La primitiva comunidad eclesial (siglo I) se fue extendiendo o enviando sus misioneros hacia Siria (Antioquía) (Act 11,19-20), Chipre y toda el Asia Menor, para pasar luego a Europa (Grecia, Sicilia, Roma, Galia, Hispania) y también al norte de Africa (Etiopía, Alejandría, Cirene, Cartago). El evangelio llegó a todas las clases sociales, pero especialmente a los más pobres.

      La historia de la evangelización es siempre historia de "sangre" martirial, como "semilla de cristianos". Los tres primeros siglos de cristianismo son siglos de persecución. En esos siglos la Iglesia estaba bien enraizada en Asia Menor, Grecia, Roma, Galia (Lión), Hispania, Egipto, Cartago... Desde el Asia Menor, donde las comunidades cristianas eran principalmente rurales, se pasó a Armenia, Georgia, Arabia, Yemen, India. San Ireneo (ya en el siglo II) creía que el evangelio ya había llegado "a toda la tierra".[33]

      Los cristianos eran misioneros espontáneos: esclavos, emigrantes, comerciantes, mujeres, soldados... También había cristianos en la corte y en la clase intelectual. Muy pronto se pudieron celebrar concilios locales en Elvira (a. 300) y en Arlés (a.314). En medio de la persecución, supieron ser críticos respecto al poder absoluto del emperador.

      Con el edicto de Constantino (a.313), el cristianismo queda legalizado; más tarde (a. 392) será la religión oficial del Imperio. La "libertad" ayudó a llegar a los medios rurales (casi olvidados hasta el siglo IV), creando comunidades vivas y familiares ("parroquias"). Pero la alianza con el poder civil no fue siempre positiva ni favorable. Desde el siglo IV se caerá frecuentemente en la tentación de apoyarse en el poder humano para expandir la religión. Durante muchos siglos se ha pensado que la religión formaba unidad indisoluble con los factores sociales y políticos transeuntes, como fundamento de la paz de una nación. No se supo distinguir entre unión y colaboración responsable.

      La época patrística, hasta los siglos VI-VII, con su bagaje doctrinal y abundantes testimonios de vida santa, dejó de manifiesto el enraizamiento del cristianismo, especialmente en la cultura grecolatina y en algunas culturas orientales. Las Iglesias particulares tenían bien establecida la jerarquía, cumpliendo, en general, las líneas de la "vida apostólica": seguimiento evangélico, vida comunitaria, misión.

      Durante los tres primeros siglos, la lengua griega "koiné" ayudó al anuncio del evangelio en torno al Mediterráneo. La lengua latina, usada en la Iglesia desde el siglo IV, sirvió también de unidad, pero no tuvo en cuenta algunas lenguas locales (galo, ibero, celta, púnico, bereber). La casi desaparición del cristianismo en el norte de Africa (después de la invasión árabe, en los siglos VII y VIII) fue debida a las divisiones internas y a la falta de expresión cultural propia. La permanencia de los idiomas copto, armenio y siríaco, fue un factor importante para la conservación del cristianismo en Egipto y en algunos países de medio Oriente.

      La invasión de los "bárbaros" (desde inicio del siglo V), mostró los valores y debilidades de la Iglesia. Algunos de los pueblos invasores eran ya cristianos "arrianos". La Iglesia cristianizó y "civilizó" a los bárbaros, restaurando el orden cristiano-romano. Convirtiendo a los jefes, sus comunidades, de estructura gregaria, seguían fácilmente las mismas creencias: Clodoveo con los francos (en 496), Recaredo con los visigodos (concilio tercero de Toledo, 589), Mieczyslav con los polacos (en 966), San Esteban con los húngaros (en 985), Vladimir con los rusos (en 988)... En esas conversiones actuaron eficazmente santos (San Remigio, San Leandro, San Adalberto) y esposas cristianas (Clotilde con Clodoveo, Berta con Etelberg rey de Kent, Ingonda con Hermenegildo visigodo). Carlomagno forzaría a los sajones a convertirse (en 782).

      Los monasterios y presbiterios eran el centro religioso, cultural y social: Lerins (hacia 410), Montecasino (520-530). Salidos de los monasterios o relacionados con ellos hubo muchos santos obispos: San Martín de Tours, San Martín de Braga, San Leandro de Sevilla, San Remigio.

      La acción caritativa y cultural, así como el testimonio de pobreza de monjes y obispos viajeros, fue decisiva en la evangelización de Europa. San Patricio (siglo V), inglés, evangeliza Irlanda, la isla de los santos, de donde saldrían legiones de misioneros itinerantes hacia Europa. San Columbano (siglo VI), irlandés, funda monasterios en Francia e Italia. San Agustín de Cantorbery (siglo VI) es enviado por el Papa San Gregorio Magno a los anglos, como obispo de Cantorbery. San Wilibrondo, en 695, es consagrado obispo en Roma y enviado a evangelizar la Frisia. San Bonifacio (siglo VII-VIII), inglés, evangeliza Alemania, fundando monasterios, especialmente el de Fulda (en 744) y haciendo que participaran en la evangelización numerosas monjas misioneras (caso que ya no se repetiría hasta el siglo XIX). Los santos hermanos Cirilo y Metodio (siglo IX) evangelizan los pueblos eslavos, a partir de Moravia y Pannonia, valorizando su idioma y cultura, adaptando ("inculturando") la liturgia y estableciendo obispos en comunión con Roma.

      Los cristianos "nestorianos" (o "caldeos") fueron grandes misioneros desde el siglo IV. Durante los siglos VI-VII fundaron numerosas comunidades tártaras, turcas, mongoles, indias, chinas, malayas. Su entrada en China tuvo lugar en 635. En el siglo XIII todavía había 20 metropolitas y 200 obispos en Asia. Marco Polo, en su viaje al extremo Oriente (siglo XIII), encontró numerosas iglesias cristianas caldeas en China (que desaparecerían en el siglo XV).

      Las invasiones musulmanas (desde el siglo VII) hicieron cambiar fronteras y situaciones culturales y religiosas: Arabia, Persia, norte de Africa, Europa, Asia menor y central India... Los cristianos, lograron sobrevivir e incluso convivir, especialmente cuando las comunidades eran fervientes y el cristianismo estaba bien enraizado en la propia cultura.

      El inicio del segundo milenio se caracterizó por el resurgir de la teología, en la que no faltaba la referencia al significado la misión (San Buenaventura, Santo Tomás). Pero, sobre todo, las Ordenes Mendicantes y de redención de cautivos (siglos XIII y XIV), demostraron gran espíritu misionero, en la misión "ad intra" como "ad extra", con la predicación y el testimonio. Es muy significativo el gesto de San Francisco de Asís explicando el evangelio ante el Sultán de Egipto (1219).

      Ramón Lull (1235-1316) puede considerarse como el precursor de la ciencia misionera. No se trataba de imponer, sino de presentar el amor de Cristo crucificado, con la ayuda de la oración, con la adaptación a las culturas y costumbres, afrontando el riesgo del martirio. Lull pedía a los misioneros formación teológica y cultural en centros especiales, idiomas, respeto a las culturas religiosas. Su doctrina y metodología tuvo repercusión en las Universidades de París, Oxford, Bolonia y Salamanca. Murió mártir en Túnez. San Raimundo de Peñafort (1175-1275) insistía en la formación de los misioneros para respetar y adaptarse a las culturas.

      Las invasión de los mongoles (siglo XIII) acabó con la misión de los dominicos entre los cumanos (1291); pero fue ocasión para que los Papas enviaran embajadores y misioneros a los Kanes, abriendo la ruta de la seda hacia el Asia y concretamente hacia la China. El franciscano Juan de Montecorvino llegó a Pekín (Khambaliq) en 1291. Fue su primer arzobispo en 1307 (ayudado de otros obispos franciscanos) y llevó a la unidad católica al príncipe Jorge del reino nestoriano de Ongüt. Cuando la dinastía Ming expulsó a los mongoles (1363-1368), fueron desapareciendo los cristianos de China. El dominico Jordán Cathala de Severac llegó a Quilón (India) y fue su primer obispo en 1329.

      La época de los descubrimientos (siglos XV y XVI) ofreció a los misioneros nuevas oportunidades de anunciar el evangelio a otros pueblos. El concepto de "misión" (como envío por parte de la autoridad eclesial) fue derivando hacia el concepto de "misiones" (como acción evangelizadora en lugares cristianos o no cristianos). Las rutas atlánticas hacia el Africa dieron facilitaron una primera entrada en Angola y sur del Zaïre (siglo XV).

      Los Patronatos concedidos por la Santa Sede a España y Portugal (Alejandro VI, en 1493; Julio II en 1508) tenían como objetivo el posibilitar la predicación del mensaje evangélico a los pueblos "descubiertos" o "conquistados". Las ventajas de una ayuda y protección material se convirtieron, a veces, en un servicio ambiguo a una doble autoridad.

      En Asia no se fomentaba suficientemente el clero nativo ni las formas indígenas de religiosidad. A veces no se respetó la existencia de ritos cristianos orientales. No obstante, hay que reconocer la acción positiva de grandes misioneros como San Francisco Javier (India, Malasia, Japón...), José Vaz (Ceilán), Mateo Ricci (China), Roberto de Nobili (India), Alejandro Rhodes (Vietnam) etc., que se adaptaron a las culturas y suscitaron otros apóstoles locales. En las Filipinas se logró, desde el inicio, adaptar el mensaje a la cultura y suscitar el clero local. Las cristiandades de Japón, Corea y Vietnam, después de una persecución sangrienta e interminable, con numerosos mártires, florecerán a finales del siglo XIX y principios del siglo XX.

      En América, a pesar de limitaciones y errores de personas e instituciones concretas, la Iglesia anunció el mensaje evangélico por medio de la catequesis en lenguas nativas, obras de caridad, defensa de los derechos de los indios y esclavos, colegios y universidades, organización eclesiástica, seminarios, concilios provinciales, arte indígena o mestizo (barroco americano), etc. Se colaboró (especialmente por medio de la universidad de Salamanca) en la formulación del derecho internacional. La acción evangelizadora ejemplar de los dos primeros siglos (XVI-XVII) es mérito, en parte, de la reforma eclesiástica ibérica, anterior a los descubrimientos, que había dado grandes santos y reformadores, y cuyas instituciones fueron las protagonistas en la evangelización de América. La decadencia política de España y Portugal (siglo XVII) y la expulsión de los jesuitas (1769), mostraron los puntos flacos de la evangelización anterior. La cristiandad guaraní de las reducciones de Paraguay, como comunidad eclesial y cívica, que había durado unos 150 años, se desmoronó.[34]

      El modelo misionero de la Congregación de Propaganda Fide (fundada en 1622 por Gregorio XV) trazó nuevas líneas de actuación: formación de los misioneros, respeto a las culturas, independencia del poder civil, formación del clero local para constituir la Jerarquía propia. El Colegio Urbano (fundado por Urbano VIII en 1627) era un modelo de formación misionera. El campo de acción era muy amplio: los países paganos, protestantes, ortodoxos e incluso las misiones populares en algunos países cristianos. Se creó una nueva figura de obispo (el "Vicario Apostólico"), que dependía directamente de la Santa Sede y no del Patronato (especialmente en Asia). El Instituto de Misiones Extranjeras de París (creado en 1663) colaboró estrechamente con la Propaganda Fide.[35]

      El final del siglo XVII y el principio del siglo XIX se caracteriza por un vacío de acción evangelizadora, que hacía imprevisible el resurgir misionero de la segunda mitad del siglo XIX y de principios del siglo XX. En Africa coincide con la época colonial europea, con la consiguiente confusión de campos y eventuales nacionalismos, clericalismos y anticlericalismos. No obstante se fueron edificando las Iglesia particulares con el respeto a sus culturas y tradiciones. La animación misionera de la comunidad eclesial había empezado con la Obra de la Propagación de la Fe (con Paulina Jaricot, en 1820), que sería la primera de las llamadas "Obras Misionales Pontificias". Además del despertar misionero de las Ordenes antiguas, tienen origen instituciones nuevas dedicadas principalmente a la misión "ad gentes". La Santa Sede asume la dirección de las misiones, pero invita a toda la Iglesia y de modo especial a los obispos, a que ejerzan su propia responsabilidad misionera. El resurgir misionero tiene también lugar en las comunidades protestantes o de la "reforma".[36]

      En toda época histórica hubo mártires, también en cristiandades jóvenes como Corea, Japón, Vietnam y China. Los siglos XIX y XX pasarán a la historia como una época particularmente martirial. Los viajes y las enfermedades se cobraron innumerables víctimas. Al mismo tiempo, algunos litigios de pasado, originados por los roces entre el Patronato y la Propaganda Fide (especialmente en Asia), renacieron con otros matices, a veces también como tensiones entre intereses y derechos adquiridos, con repercusión muy negativa en el campo misionero. Las mujeres, de vida consagrada y laical, han colaborado eficazmente en la misión de los últimos años.[37]

      La ciencia teológica sobre la misión (misionología) ha nacido entre el final del siglo XIX y principios del XX. El enfoque científico actual no siempre corresponde a la realidad misionera de los siglos pasados. Al mismo tiempo, las realidades actuales exigen un enfoque nuevo de la ciencia misionológica. Efectivamente, hay que llegar a ambientes no sólo geográficos, sino también sociológicos y culturales (RMi 37-38). El encuentro con las religiones cuestiona al mismo cristianismo, para adoptar una actitud de autenticidad que sea transparencia y experiencia de Dios Amor. La "inculturación", el diálogo interreligioso y la promoción humana piden mayor claridad en los términos teológicos y en la metodología pastoral.[38]

      Los documentos magisteriales misioneros del siglo XX (antes y después del concilio Vaticano II) son un punto de referencia para cualquier elaboración sobre la naturaleza, la metodología y la vivencia de la misión. Las Iglesias jóvenes, reunidas por medio de sus Conferencias Episcopales, han publicado también documentos de gran interés misionero.[39]

      Organizada la Jerarquía local en los cinco Continentes, especialmente desde el inicio del siglo XX, las Iglesias jóvenes han alcanzado un gran nivel de vitalidad cristiana. La independencia de los países africanos respecto a sus colonizadores (a mediados del siglo XX), fue un estímulo para acelerar el establecimiento de la Jerarquía propia.[40]

      La colaboración activa en la misión "ad gentes" ha comenzado a ser una realidad también por parte de las Iglesias jóvenes, actualmente más ricas en vocaciones y en vitalidad, convirtiéndose en "fermento misionero para las Iglesias más antiguas" (RMi 91). América Latina, a finales del siglo XX, ha realizado una gran aportación a la misión "ad gentes".[41]

      La historia de la evangelización ha sido la del anuncio de la novedad del misterio de Cristo, que ha hecho descubrir el misterio del hombre: su dignidad personal, libertad, conciencia moral, fraternidad, solidaridad universal, reconciliación, familia, trabajo...

      Los fracasos han sido debidos a los personalismos y a los intereses particularistas. También ahí se demostró, una vez más que "donde abundó el pecado, sobreabundó la gracia"(Rom 5,20). Entre luces y sombras, la historia de la evangelización es historia de salvación, dentro de los planes de Dios Amor sobre toda la humanidad, con la presencia de Cristo resucitado y la acción de su Espíritu. Los éxitos son debidos a esta acción divina que acompaña el anuncio y el testimonio de los apóstoles de todos los tiempos. Hay que pedir perdón a los hermanos y hay que dar gracias a Dios por esta historia salvífica. No caben los complejos de inferioridad ni de superioridad. Las bienaventuranzas (que son inseparables de la persona de Cristo, el Hijo de Dios hecho hombre) son para todos; los hombres de buena voluntad podrán intuir este universalismo en la vida de los cristianos, que saben reconocer las propias limitaciones y que hacen de los dones recibidos un servicio gozoso a los demás. Los errores históricos indican que el mensaje transmitido no es de los evangelizadores, sino de Cristo resucitado presente en la vida de todos los pueblos.

      B) Situaciones actuales y problemática misionera práctica

      A nivel más inmediato y constatable, disponemos de las estadísticas, que nos dan tanto el número y la proporción de los bautizados, como la distribución por países. Hay que analizar los índices de crecimiento o retroceso (cuantitativo y cualitativo), así como las causas y las previsiones. Pero también y principalmente se debe respetar la realidad principal misionera que es la acción del Espíritu Santo, cuya lógica es imprevisible, especialmente cuando ha habido en la comunidad santos y mártires.[42]

      Las situaciones pastorales y misioneras en general, van más allá de los datos estadísticos, aunque ya estos datos son útiles para detectar fenómenos más complejos. "Para la Iglesia no se trata solamente de predicar el Evangelio en zonas geográficas cada vez más vastas o poblaciones cada vez más numerosas, sino de alcanzar y transformar con la fuerza del evangelio" los puntos neurálgicos de la sociedad (cf. EN 19).

      La acción evangelizadora se enfrenta con realidades humanas de tipo cultural y promocional. Esto ocurre desde el inicio de la evangelización en toda comunidad humana concreta; pero presenta características especiales cuando "las Iglesias particulares autóctonas" empiezan a ser "suficientemente fundadas y dotadas de propias energías" (AG 6). El aspecto local de esas Iglesias les urge a afrontar la cultura y las situaciones de promoción humana (progreso, justicia, paz), desde dentro, con herramientas propias y más adecuadas. Entonces los conceptos básicos de evangelización y la metodología de la acción evangelizadora quedan cuestionados por urgencias nuevas. Algunas opiniones actuales sobre la teología misionera nacen de esta problemática de inserción.[43]

      Esta constatación presenta un abanico de nuevas situaciones, que debe afrontar principalmente cada Iglesia particular, desde su idiosincrasia y en comunión con la Iglesia universal. No sólo hay que afrontar el tema fascinante de la "inculturación", sino que deben adoptarse actitudes de diálogo con otras creencias. Y cuando se trata de una sociedad de "modernidad" (o "postmodernidad") y, a veces, de secularismo, hay que "alcanzar y transformar con la fuerza del Evangelio los criterios de juicios, los valores determinantes, los puntos de interés, las líneas de pensamiento, las fuentes inspiradoras y los modelos de vida de la humanidad, que están en contraste con la Palabra de Dios y con el designio de salvación" (EN 19).[44]

      En todas las épocas históricas, se ha ido buscando el estilo propio y adecuado de evangelización. A veces, este estilo ha dependido del campo de acción confiado a la Congregación de Propaganda Fide, que, en el pasado ha oscilado entre el los pueblos no cristianos y los sectores de la "ortodoxia", la "reforma", las misiones populares, etc. Actualmente el objetivo está centrado en los países de mayoría no cristiana.[45]

      Una época como la que discurre entre el segundo y tercer milenio de cristianismo, necesita la presentación clara y vivencial (por experiencia propia) de la figura de Cristo. Una sociedad "icónica" necesita signos y testigos creíbles del evangelio (cf. EN 76; RMi 91). Hay que iluminar las conciencias con los principios evangélicos, para reencontrar convicciones válidas y permanentes sobre la verdad, la libertad y el bien, así como sobre la ética personal, familiar y social.[46]

      Las religiones no cristianas [47]quieren intercambiar con el cristianismo experiencias auténticas de encuentro con Dios ("contemplación"). Urge llegar al sector de las migraciones, a los medios de comunicación social, a los núcleos culturales y artísticos, donde se fragua el pensamiento y el quehacer humano fundamental. Hay que llegar a los puntos neurálgicos de la sociedad con el evangelio transparentado en una vida de esperanza. En cualquier situación y urgencia, "el misionero es el hombre de las Bienaventuranzas... Viviendo las Bienaventuranzas el misionero experimenta y demuestra concretamente que el Reino de Dios ya ha venido y que él lo ha acogido" (RMi 91).[48]

      C) Los nuevos ámbitos de la misión "ad gentes"

      El "universalismo" es una característica esencial de la misión que Jesús confió a su Iglesia[49]. Esta misión sin fronteras y sin exclusión de pueblo alguno, se ha venido llamando misión "ad gentes": "a todos los pueblos" (Lc 24,47). En el contexto de la misión realizada por San Pablo, la expresión "ad gentes" quiere subrayar el anuncio del evangelio a los pueblos donde todavía no ha sido anunciado; sería, pues, "el primer anuncio".[50]

      Después de veinte siglos de evangelización, distinguimos entre la primera evangelización ("ad gentes") y la evangelización permanente y ordinaria en una comunidad ya cristiana o donde, al menos, se dispone de los medios ordinarios de salvación en Cristo. Pero si esta distinción se aplica precisamente a "países" (cristianos o no cristianos), hoy ya no resulta adecuada, ni incluso a nivel de estadísticas globales de habitantes bautizados. No obstante, queda en pie una urgencia de primera evangelización, que puede constatarse en algunos países concretos o en situaciones sociológicas y culturas especiales.[51]

      El decreto conciliar Ad Gentes resume así la misión "ad gentes": "La misión, pues, de la Iglesia se realiza mediante la actividad por la cual, obediente al mandato de Cristo y movida por la caridad del Espíritu Santo, se hace plena y actualmente pre­sente a todos los hombres y pueblos para conducirlos a la fe, la libertad y a la paz de Cristo por el ejemplo de la vida y de la predicación, por los sacramentos y demás medios de la gracia, de forma que se les descubra el camino libre y seguro para la plena participación del misterio de Cristo" (AG 5).

      El mismo decreto conciliar, no obstante, reconoce unos cambios que obligan a repensar el universalismo sin reducirlo a la dimensión geográfica: "los grupos en que vive la Iglesia cambian completa­mente con frecuencia por varias causas, de forma que pueden originarse condiciones enteramente nuevas. Entonces la Iglesia tiene que ponderar si estas condiciones exigen de nuevo su acción misionera" (AG 6; cf. AG 23, 27).

      La encíclica Redemptoris Missio, después de afirmar que la "misión ad gentes" es "una actividad primaria de la Iglesia, esencial y nunca terminada" (RMi 31), amonesta "contra el riesgo de igualar situaciones muy distintas y de reducir, si no hacer desaparecer, la misión y los misioneros ad gentes" (RMi 32).

      Juan Pablo II, en su encíclica misionera, distingue tres situaciones de la misión:

      1ª) Misión ad gentes, es decir, dirigida (como primer anuncio) a "pueblos, grupos humanos, contextos socio-culturales donde Cristo y su Evangelio no son conocidos, o donde faltan comunidades cristianas suficientemente maduras como para poder encarnar la fe en el propio ambiente y anunciarla a otros grupos" (RMi 33).

      2ª) Actividad o "atención pastoral" ordinaria, es decir, dirigida a "comunidades cristianas con estructuras eclesiales adecuadas y sólidas; tienen un gran fervor de fe y de vida; irradian el testimonio del Evangelio en su ambiente y sienten el compromiso de la misión universal" (ibídem).

      3ª) "Nueva evangelización", es decir, dirigida a "una situación intermedia, especialmente en los países de antigua cristiandad, pero a veces también en las Iglesias más jóvenes, donde grupos enteros de bautizados han perdido el sentido vivo de la fe o incluso no se reconocen ya como miembros de la Iglesia, llevando una existencia alejada de Cristo y de su Evangelio" (ibídem).

      Es prácticamente imposible separar totalmente estas tres situaciones. Se podría hablar de tres dimensiones de la misma misión evangélica universalista. La dimensión "ad gentes" es como la "actuación ejemplar" (RMi 36). La dimensión "ad intra", de pastoral ordinaria en la comunidad cristiana, es el presupuesto necesario para la evangelización sin fronteras: "la misión ad intra es signo creíble y estímulo para la misión ad gentes y viceversa" (ibídem). La dimensión de "nueva evangelización" consiste en la renovación de la comunidad cristiana (la de antigua cristiandad y también la más reciente) para hacerla responsable de la evangelización ad intra y ad gentes.[52]

      Hechas estas salvedades, ya se puede pasar a ampliar el campo de la misión "ad gentes", siguiendo las indicaciones de la encíclica Redemptoris Missio. Efectivamente, este documento misionero señala tres posibilidades o "ámbitos": por territorio (criterio geográfico), por nuevos fenómenos sociales (criterio sociológico) y áreas o areópagos culturales (criterio cultural) (RMi 37-38).

      El primer "ámbito" (posibilidad o criterio geográfico)) es el admitido en toda la historia de la evangelización. El segundo y tercero (posibilidad o criterio sociológico y cultural), serían misión "ad gentes" por equivalencia, dadas las circunstancias y cambios actuales. La misión "ad gentes", puede y debe, pues, afrontarse según estos tres grandes "ámbitos" (según la terminología de la encíclica misionera), que equivaldrían a nuevas posibilidades y criterios:

      1º) Ambito geográfico: pueblos, comunidades e Iglesias locales donde el evangelio no ha enraizado suficientemente y donde la Iglesia no está todavía enraizada.

      2º Ambito sociológico: algunas grandes ciudades o megalópolis (con multitudes plurireligiosas), masas migratorias, situaciones especiales de pobreza, juventud, etc.

      3º Ambito cultural: centros culturales, educación, investigación científica, relaciones internacionales, búsqueda actual (sociedad y religiones no cristianas) de la experiencia de Dios, etc.[53]

      D) Hacia una teología en clave misionera

      La misionología tiene como objetivo explicar la teología sistemática, pastoral y espiritualidad de la misión, como tratado autónomo. Pero es toda la teología la que debe exponer también "los diversos aspectos de la misión" (RMi 2), que se desprenden de cada tratado y de cada tema teológico. En realidad, se mira a presentar algún aspecto del misterio de Cristo para profundizarlo científicamente, para anunciarlo, para contemplarlo y vivirlo.

      Todo tratado teológico, por ser reflexión sobre los temas de la fe, está llamado a dejar las puertas abiertas para que, en otros sectores especializados, se pueda pasar más fácilmente a la espiritualidad, a la pastoral y a la misionología. Si la teología fuera principalmente un campo de dialéctica de opiniones, de análisis de conceptos, de búsqueda de problemática, de suposiciones y aproximaciones, entonces el teólogo se quedaría enredado en una madeja de sofismas, sin apertura a la fe y sin capacidad de adoración del misterio, y perdería la capacidad de contemplación y evangelización.[54]

      Los estudios teológicos, tanto cuando analizan las fuentes como cuando se centran en la especulación científica, necesitan recuperar las dimensiones mistérica, contemplativa, kerigmática y misionológica. Estas conclusiones más vivenciales y comprometidas se desprenden siempre del estudio serio sobre la palabra de Dios, la patrística, la liturgia, el magisterio y la fe del pueblo creyente. Según Santo Tomás, "toda teología está ordenada a alimentar la fe".[55]

      La misión es el elemento esencial de todo tratado teológico y de toda ciencia cristiana. La misión brota espontáneamente cuando se presentan los temas teológicos a la luz del misterio de Cristo. Cuando de verdad es la fe la que busca la reflexión teológica ("fides quaerens intellectum", "credo ut intelligam"), entonces se convierte en "relación personal del creyente con Cristo en la Iglesia" (PDV 53) y, por tanto, insta a participar en la vida de la comunidad eclesial, llamando a la santidad y a la evangelización.

      Con esta perspectiva misionera y contemplativa, la teología recupera su "dimensión eclesial" y, sin perder el rigor científico, "ayuda a desarrollar un grande y vivo amor a Jesucristo y a su Iglesia; este amor, a la vez que alimenta su vida espiritual, sirve de pauta para el ejercicio del ministerio" (PDV 53).[56]

      La armonía entre todas las ciencias teológicas (y eclesiásticas en general) aparece a la luz del misterio de Cristo como contenido central de la misión:

      - anunciado como Dios, hombre, Salvador,

      - celebrado y hecho presente bajo signos salvíficos eclesiales,

      - comunicado a cada persona y a toda la humanidad.

      Los tratados teológicos, a la luz del misterio de Cristo, además de recuperar la armonía que podría haber perdido por la especialización, muestran toda su riqueza misionera. En efecto, el misterio de Cristo es:

      - preexistente (como Verbo) con el Padre y el Espíritu Santo constituye con ellos la fuente de la misión (tratado de Dios y de la Trinidad),

      - preparado en la creación, en la historia y, de modo especial, en la revelación (tratado de la creación y de la revelación),

      - hecho presente, como Verbo encarnado, evangelizador y Redentor, muerto y resucitado (tratado de cristología),

      - prolongado en la Iglesia y en los signos sacramentales (tratado de eclesiología, de sacramentos y de liturgia),

      - viviente en el corazón del hombre y en la comunidad humana (tratado de gracia, virtudes, moral, espiritualidad),

      - objetivo de un encuentro final de toda la humanidad al final de la historia presente (tratado de escatología).

      Una adecuada formación teológica es, por ello mismo, fuertemente espiritual y misionera. Una formación básica con estas perspectivas prepara para los estudios especializados de espiritualidad y de misionología. La situación actual de la humanidad "exige cada vez más maestros que estén realmente a la altura de   la complejidad de los tiempos y sean capaces de afrontar, con competencia, claridad y profundidad, los interrogantes vitales del hombre de hoy, a los que sólo el Evangelio de Jesús da la plena y definitiva respuesta" (PDV 56).[57]

4. Documentos del Magisterio y contenidos doctrinales comparados

      En los documentos del Magisterio encontramos una recopilación de todos los datos básicos para una teología sobre la misión. Las encíclicas anteriores al concilio Vaticano II fueron un elemento decisivo del despertar misionero del siglo XX. Los documentos del concilio Vaticano II, especialmente Lumen Gentium, Gaudium et Spes y Ad Gentes, afrontan unas realidades nuevas en el campo de la evangelización, profundizando en la naturaleza misionera de la Iglesia como "sacramento universal de salvación". Los documentos posteriores, especialmente Evangelii nuntiandi y Redemptoris Missio, aclaran conceptos misionológicos y abren nuevos horizontes a la misión eclesial.

      A) Encíclicas anteriores al concilio Vaticano II

      Las encíclicas pontificias y exhortaciones apostólicas sobre el tema misionero, ya mucho antes del concilio Vaticano II, han sido determinantes para poder llamar al siglo XX el siglo del nuevo despertar misionero de la Iglesia: Maximum illud (Benedicto XV, 1919), Rerum Ecclesiae (Pío XI, 1926), Saeculo exeunte (Pío XII, 1940), Evangelii praecones (Pío XII, 1951), Fidei donum (Pío XII, 1957), Princeps Pastorum (Juan XXIII, 1959).[58]

      Los documentos magisteriales preconciliares sobre la misión o "las misiones", se ciñen a la primera evangelización, dejando entender una evolución armónica y homogénea sobre temas que se van profundizando gradualmente buscando un mayor equilibrio: mandato misionero de Cristo, llamada a la conversión y a la fe, implantación de la Iglesia, responsabilidad entre Iglesias hermanas, etc. Muchos temas del concilio Vaticano II ya se encuentran esbozados en estos documentos preconciliares.[59]

      A la Carta Apostólica Maximum illud (Benedicto XV, 1919) ha sido calificada de "carta magna" de las misiones, como primer documento del siglo XX sobre el tema. En este documento ya se encuentra un esbozo de misionología: historia, teología, pastoral, derecho, cooperación, Obras Misionales, espiritualidad. Da mucha importancia a la preparación, atención y formación continuada de los misioneros, así como a la cooperación entre las diversas instituciones, al clero nativo, a la cultura local y a la necesidad de personal femenino.[60]

      La Carta encíclica Rerum Ecclesiae, del "Papa de las misiones" (Pío XI, 1926), acentúa la importancia de los apóstoles nativos (sacerdotes, religiosos y laicos). Aunque se estimula la disponibilidad misionera de la Iglesia que envía y de la que es ayudada, no olvida poner de relieve la responsabilidad de toda Iglesia particular hacia la evangelización universal. Los Obispos son corresponsables de las misiones con el Papa. La urgencia de anunciar el evangelio a todos los pueblos deriva de la caridad cristiana y del agradecimiento por haber recibido la fe. Se da importancia a la formación de los catequistas y a las introducción de las Ordenes contemplativas en los países de misión. La ciencia misionológica, que estaba en sus comienzos, se inspiró en esta encíclica, intentando armonizar los dos aspectos más resaltados entonces sobre la misión "ad gentes": propagar la fe (llamar a la conversión) e implantar la Iglesia.[61]

      La Carta encíclica Saeculo exeunte (Pío XII, 1940) está dirigida a la Jerarquía de Portugal, pero los contenidos son de valor universal. El Papa agradece la gran labor misionera realizada desde los siglos anteriores en Africa, América y Asia. Acentúa la necesidad de vocaciones misioneras y la urgencia de una formación adecuada de los misioneros.[62]

      La Carta encíclica Evangelii praecones (Pío XII, 1951) quiso conmemorar el 25º aniversario de la publicación de la encíclica Rerum Ecclesiae de Pío XI. En su segunda encíclica misionera, Pío XII armoniza las dos tendencias de la misionología de la época: la llamada a la fe (conversión y salvación en Cristo) y la implantación de la Iglesia por medio de una jerarquía autóctona. El Papa pide que se acelere la formación del clero nativo e indica la urgencia de adaptarse a las culturas y costumbres locales.[63]

      La Carta encíclica Fidei donum (Pío XII, 1957) es como el "testamento misionero" del Papa Pacelli. Hacia los años cincuenta del siglo XX, Africa iniciaba un camino de estados independientes que necesitaban una atención especial por parte de la acción evangelizadora, especialmente teniendo en cuenta la invasión del materialismo ateo. La encíclica es un llamado hacia el Africa, pero, precisamente por ello, acentúa la corresponsabilidad de los Obispos con el Papa respecto a la misión universal; consecuencia de ello es la invitación a los sacerdotes diocesanos a asumir esta responsabilidad como colaboradores de los Obispos, según diversas posibilidades como es la de un servicio misionero temporal o permanente ("sacerdotes fidei donum"). Esta iniciativa daría un impulso decisivo a las diócesis misioneras, con participación de seglares y de institutos religiosos y misioneros. El Papa insiste en temas ya tratados por las anteriores encíclicas: implantación de la Iglesia con la organización de la jerarquía local, inserción de los grupos humanos y situaciones sociales, apostolado seglar, etc.[64]

      La Carta encíclica Princeps Pastorum (Juan XXIII, 1959) fue escrita por el Papa Roncalli para conmemorar el 40º aniversario de la encíclica Maximum illud. Además de ahondar en los temas comunes a otras encíclicas, subraya la urgencia de suscitar el clero nativo y la acción misionera de los laicos (catequistas, jóvenes, Acción Católica). Se nota de nuevo el equilibrio doctrinal entre la llamada a la fe (conversión, salvación en Cristo) y la implantación de la Iglesia. Al mismo tiempo, en Juan XXIII (autor también de las encíclicas Mater et Magistra, 1961, y Pacem in terris, 1963)) se nota el equilibrio al relacionar la evangelización con la promoción o progreso humano. Un punto que aparece cada vez con más insistencia es el de cuidar de la formación del personal misionero: formación intelectual, pastoral, espiritual e incluso especializada en los estudios misionológicos. Esta formación servirá para una más adecuada adaptación a los medios culturales y sociales. La encíclica es una llamada a integrarse en las nuevas estructuras de los pueblos jóvenes.[65]

      B) Documentos conciliares del Vaticano II

      El decreto conciliar Ad Gentes (que resumiremos en este apartado) debe encuadrarse en el contexto de todos los demás documentos conciliares, especialmente teniendo en cuenta las cuatro Constituciones: Lumen Gentium, Dei Verbum, Sacrosantum Concilium, Gaudium et Spes. La idea principal, de profundo significado y trascendencia misionera, que puede armonizar todos los documentos, es la de "Iglesia sacramento", que en su dimensión misionera "ad gentes", se completa así: "Iglesia sacramento universal de salvación" (LG 48; AG 1).[66]

      La Iglesia que describe el concilio Vaticano II es "sacramento", en el sentido de ser signo transparente y portador de Cristo para toda la humanidad. Precisamente la intención principal del concilio se expresa con esta afirmación: "Por ser Cristo luz de las gentes, este sagrado Concilio, reunido bajo la inspiración del Espíritu Santo, desea vehemente­mente iluminar a todos los hombres con su claridad, que resplan­dece sobre el haz de la Iglesia, anunciando el Evangelio a toda criatura (cf. Mc 16,15). Y como la Iglesia es en Cristo como un sacramento o señal e instrumento de la íntima unión con Dios y de la unidad de todo el género humano, insistiendo en el ejemplo de los Concilios anterio­res, se propone declarar con toda precisión a sus fieles y a todo el mundo su naturaleza y su misión universal" (LG 1). De este modo, la Iglesia podrá presentarse como "signo levantado ante las naciones" (SC 2), "que manifiesta y, al mismo tiempo, realiza el misterio del amor de Dios al hombre" (GS 45).[67]

      Esta idea y realidad fundamental, "Iglesia sacramento", da pie a la Lumen Gentium para urgir a una evangelización universal, como consecuencia de la naturaleza misionera de la misma Iglesia. La Iglesia es misionera por su realidad de "sacramento" (signo transparente y también instrumento de salvación) (LG I). Esta es su realidad de "Pueblo de Dios", como propiedad esponsal del mismo Dios y signo levantado ante todos los pueblos (LG II). Cada miembro de la Iglesia, según su propia vocación (jerarquía, religiosos, laicos), asume la propia responsabilidad de renovación para la misión (LG III, IV, VI); todos quedan urgidos a la santificación (LG V) y a colaborar en la marcha de una Iglesia que es "peregrina" como "sacramento universal de salvación" (LG VII). La Iglesia encuentra en María la figura ("Tipo", modelo, personificación) de esta acción misionera que es de maternidad (LG VIII).[68]

      A partir de este enfoque misionero de la Lumen Gentium, resulta lógico pasar a los otros documentos conciliares (especialmente a las Constituciones y Decretos), para presentar su dimensión misionera. La Constitución Dei Verbum presenta una Iglesia que custodia y garantiza la revelación estrictamente dicha, que ha sido dada por Dios para toda la humanidad; efectivamente, el concilio "quiere proponer la doctrina auténtica sobre la revelación y su transmisión para que todo el mundo lo escuche y crea, creyendo espere, esperando ame" (DV 1).[69]

      La Constitución Sacrosantum Concilium afirma que la renovación litúrgica, querida por el concilio, es factor decisivo para la evangelización: "la liturgia robustece también admirablemente sus fuerzas para predicar a Cristo y presenta así la Iglesia, a los que están fuera, como signo levantado en medio de las naciones, para que, bajo de él, se congreguen en la unidad los hijos de Dios que están dispersos, hasta que haya un solo rebaño y un solo pastor" (SC 2).[70].

      La Constitución Gaudium et Spes da la nota de inserción a la misión eclesial respecto a las situaciones concretas de la sociedad humana. Desde el inicio del documento, aparece la urgencia de evangelización universal. A partir del misterio de la encarnación, la Iglesia se siente solidaria de toda la humanidad: "La comunidad cristiana está integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el Espíritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena nueva de la salvación para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente íntima y realmente solidaria del genero humano y de su historia" (GS 1).[71]

      Todos los documentos y temas del concilio pueden enfocarse a partir de los contenidos de la Lumen Gentium, enriquecidos con la doctrina de las otras Constituciones (DV, SC, GS) y acentuando la dimensión universalista "ad gentes" (AG):

      LG -------- (DV, SC, GS) -------- AG[72]

      El decreto conciliar Ad Gentes se encuadra, pues, en esta rica perspectiva de los documentos conciliares y, de modo especial, a partir de la Lumen Gentium y del tema Iglesia "sacramento universal de salvación". El documento misionero aprovecha la herencia de las encíclicas anteriores, pero da unos pasos firmes para una evangelización más eficaz y adecuada a la realidad actual. La misión de la Iglesia es la misma misión de Cristo, que deriva de la Trinidad y de los planes salvíficos del Padre y que se realiza bajo la acción del Espíritu Santo. Tiene, pues, dimensión trinitaria, cristológica, pneumatológica y eclesiológica. A partir de estos principios misioneros (AG I), se podrá pasar fácilmente a las consecuencias prácticas: la obra misionera (II), las Iglesias particulares (III), los misioneros (IV), la organización de la actividad (V) y la cooperación misionera (VI). Se acentúa la naturaleza misionera de toda Iglesia particular, sin restar importancia a la vocación misionera específica y a los Institutos misioneros. El decreto conciliar sigue siendo la base de toda la reflexión teológica actual sobre la misión.[73]

      C) Documentos misioneros del postconcilio

      Son tres los documentos postconciliares específicamente misioneros: Evangelii nuntiandi (Pablo VI), Slavorum Apostoli (Juan Pablo II), Redemptoris Missio (Juan Pablo II). Pero en todos los documentos del postconcilio, la dimensión misionera "ad gentes" se hace cada vez más explícita.

      La exhortación apostólica postsinodal Evangelii nuntiandi, de Pablo VI, fue publicada a los diez años de finalizar del concilio Vaticano II (1965-1975). Es uno de los documentos más citados y apreciados en el período postconciliar. Su objetivo es, como indica el título, "la evangelización del mundo contemporáneo" y no sólo la evangelización "ad gentes". De hecho, trata argumentos parecidos a los de Ad Gentes y Gaudium et Spes; pero presenta unos matices nuevos respecto al tema de la evangelización. La naturaleza misionera de la Iglesia (AG I), se presenta con un sentido más dinámico: "del Cristo Evangelizador, a la Iglesia evangelizadora" (EN I). La naturaleza de la acción evangelizadora, que es siempre de anuncio, testimonio y formación de la comunidad en la caridad (AG II), queda profundizada presentando su contenido bíblico, los sectores de la sociedad que urge evangelizar, los nuevos medios y los destinatarios de la evangelización (EN II-V). Mientras el concilio presenta la responsabilidad misionera de las Iglesias particulares (AG III), la exhortación postsinodal coloca en esta perspectiva la responsabilidad de todas las vocaciones (EN VI). El decreto conciliar fija la atención en los misioneros (virtudes y formación), la organización y la cooperación misionera (AG IV-VI); la exhortación de Pablo VI presenta con amplitud un tema nuevo en cuanto a la explicación de sus contenidos: la espiritualidad o "el espíritu de la evangelización" (EN VII).[74]

      Desde su primera encíclica (Redemptor hominis, 1979), Juan Pablo II ha ido señalando esta dimensión sin fronteras. La Iglesia, con su "dinamismo misionero", tiene "conciencia de apertura universal" (RH 4) y se encuentra siempre "en estado de misión" (RH 20).[75]

      La Carta encíclica Slavorum Apostoli (1985) se publicó para celebrar el 11º centenario de la muerte de San Cirilo, quien junto con San Metodio había sido declarado copatrono de Europa en 1980 (como San Benito lo era desde 1964). El Papa quiso presentar unos modelos de "inculturación" en el proceso evangelizador actual de Europa y de todo el Occidente: cómo hacer llegar el evangelio a toda cultura y, de modo particular, a la cultura actual. Los santos patronos de Europa, al anunciar el evangelio en los pueblos del este europeo, supieron "interpretar fielmente las aspiraciones y valores humanos que en ellos subsistían" (SA 10) e "identificarse con su misma vida y tradición, después de haberlas purificado e iluminado con la revelación" (SA 11). Juan Pablo, en numerosas intervenciones, invitando a una "nueva evangelización", ha instado a redescubrir y recuperar las raíces cristianas de Europa y de toda la cultura occidental.[76]

      La Carta encíclica Redemptoris Missio (Juan Pablo II, 1990) se publica a los veinticinco años del Vaticano II (decreto Ad Gentes) y a los quince años de Evangelii nuntiandi. Es la primera encíclica directamente "misionera" del postconcilio, en cuanto que aborda la evangelización "ad gentes", como las encíclicas misionales anteriores y como el decreto misionero del concilio Vaticano II. Es una llamada a la urgencia y responsabilidad de la evangelización universal. En los tres primeros capítulos, aclara conceptos teológicos que, de no ser entendidos adecuadamente, podrían "debilitar el impulso misionero" (RMi 2): Cristo, único Salvador (I), el Reino de Dios (II), la acción del Espíritu Santo (III). Los capítulos siguientes presentan las nuevas situaciones de la misión (IV), los caminos de la evangelización (V), los agentes y responsables (VI), la cooperación concreta (VII), la espiritualidad misionera (VIII). La encíclica explica conceptos bíblicos y teológicos que necesitaban orientación magisterial para una mejor presentación en el campo científico y una más adecuada comprensión por parte de los evangelizadores: la salvación, la naturaleza misionera de la Iglesia (también de la Iglesia particular), la inculturación, los valores evangélicos, el diálogo, el desarrollo, la vocación, formación y cooperación misionera, la espiritualidad del misionero, etc.[77]

      Estos contenidos misionológicos, especialmente de los documentos magisteriales conciliares y postconciliares, han sido recogidos sintéticamente a nivel jurídico en el nuevo Código de Derecho Canónico (1983). El apartado sobre "la acción misionera de la Iglesia" (lib. III, tít. II), después de presentar la naturaleza misionera de la misma Iglesia, señala y traza normas sobre la responsabilidad de la jerarquía y de cada miembro del Pueblo de Dios, subrayando la dimensión misionera de la vida consagrada, la importancia de los misioneros y de los catequistas, la actividad y coordinación misionera, la promoción de las vocaciones y de la animación misionera, especialmente por medio de las Obras Misionales Pontificias.[78]

      El Catecismo de la Iglesia Católica recoge la doctrina misionera de la Iglesia, con su base bíblica, magisterial y teológica, y con orientación catequética. Aprovecha la doctrina conciliar sobre el tema, con profusión de citas, especialmente de Lumen Gentium y de Ad Gentes. El tema lo presenta al explicar el "Credo" ("creo en la santa Iglesia católica") (nn. 748ss). La misión universal, que tiene origen trinitario y que llega a la Iglesia, por Cristo, en el Espíritu, se relaciona con la realidad eclesial de:

      - Iglesia "misterio", "sacramento universal de salvación" (nn. 772-780),

      - Iglesia "católica" (nn. 830-856),

      - Iglesia "apostólica" (nn. 857-870).

      Después de resumir la doctrina católica sobre la Iglesia, se detiene en la realidad de Iglesia "misterio", para presentarla también como "sacramento universal de salvación", acentuando su universalidad: "La Iglesia es también el sacramento de la unidad del género humano... Como sacramento, la Iglesia es instrumento de Cristo. Ella es asumida por Cristo 'como instrumento de redención universal' (LG 9)... Ella es el proyecto visible del amor de Dios hacia la humanidad" (nn. 774-776). La misma universalidad aparece al describir a la Iglesia como Pueblo de Dios, Cuerpo de Cristo y Templo del Espíritu (nn. 781-810). Al explicar las notas de la Iglesia (una, santa, católica y apostólica), relaciona la misión con las notas de catolicidad y apostolicidad de la Iglesia (nn. 830-870). "Es católica porque ha sido enviada por Cristo en misión a la totalidad del género humano" (nn. 831). La misión es exigencia de la catolicidad por el mandato universal de Cristo (n. 849), por el origen y la finalidad de la misión (n. 850), por el motivo de la misión que es "el amor de Dios por todos los hombres" (n. 851), por los caminos de la misión (n. 852). La misión es también exigencia de la apostolicidad: "toda la Iglesia es apostólica mientras permanezca, a través de los sucesores de San Pedro y de los Apóstoles, en comunión de fe y de vida con su origen. Toda la Iglesia es apostólica en cuanto que ella es 'enviada' al mundo entero; todos los miembros de la Iglesia, aunque de diferentes maneras, tienen parte en este envío" (n. 863).[79]

      El magisterio ordinario de los Obispos ha ido publicando documentos de interés misionológico "ad gentes", especialmente con ocasión del domingo mundial de las misiones[80]. Han tenido repercusión universal los documentos del Episcopado latinoamericano en sus Conferencias Generales de Puebla (1979) y Santo Domingo (1992). El documento de Puebla (III CELAM), en su contenido misionero "ad gentes", ha sido citado frecuentemente por Juan Pablo II en sus viajes apostólicos y también en la encíclica Redemptoris Missio: "Toda Iglesia particular debe abrirse generosamente a las necesidades de las demás... A este propósito es ejemplar la declaración de los Obispos en Puebla: 'Finalmente, ha llegado para América Latina la hora... de proyectarse más allá de sus propias fronteras, ad gentes. Es verdad que nosotros mismos necesitamos misioneros. Pero debemos dar desde nuestra pobreza (cita Puebla, n.368)... La misión de la Iglesia es más vasta que la 'comunión entre las Iglesias'; ésta, además de la ayuda para la nueva evangelización, debe tener sobre todo una orientación con miras a la específica índole misionera" (RMi 64).[81]

      El documento de Santo Domingo (IV CELAM), remitiéndose a Redemptoris Missio y al documento de Puebla, ratifica esta dimensión misionera y se compromete a ponerla en práctica.[82]

      Todos estos documentos magisteriales podrían encuadrarse fácilmente en los tres documentos misioneros pontificios más importantes del concilio y postconcilio: Ad Gentes, Evangelii nuntiandi, Redemptoris Missio:

      - Nivel teológico: ¿qué es la misión (AG I; EN I-III; RMi I-III)

      - Nivel operativo: ¿cómo realizar la actividad misionera? (AG II, III, V; EN IV-V; RMi IV-V); los agentes de la misión (AG IV, VI; EN VI; RMi VI); C) animación de la comunidad cristiana para hacerla misionera (AG VI; EN VI; RMi VII)

      - Nivel espiritual: ¿cómo vivir la misión por parte de los apóstoles y de toda la comunidad? (AG IV; EN VII; RMi VIII).

                           ORIENTACION BIBLIOGRAFICA

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(Ver otros estudios particulares de los diversos capítulos de nuestra publicación).

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(Ver otros estudios particulares de los diversos capítulos de nuestra publicación).

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P. DE LETTER, The Missionary Legacy of Pope Paul VI. From Ad Gentes to Evangelii nuntiandi: Wordlmission 30 (1979) 4-9.

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(Ver otros estudios particulares de los diversos capítulos de nuestra publicación).

                              Redemptoris Missio

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AA.VV., Cristo, Chiesa, Missione, commento all'enciclica "Redemptoris Missio" (Roma, Pont. Univ. Urbaniana, 1992) (comentario científico).

AA.VV., Redemptoris Missio, Riflessioni (Roma, Pontificia Università Urbaniana 1991) (comentario divulgativo).

AA.VV., Redemptoris Missio, points de vue, évolutions, perspectives: Spiritus 33 (1992) 143-232.

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(Ver otros estudios particulares de los diversos capítulos de nuestra publicación).

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                       Catecismo de la Iglesia Católica

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                                   Historia

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                          Bibliografia y estadísticas

Annuarium statisticum Ecclesiae(Secretaria Status, Typis Pol. Vaticanis, publicación anual).

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F.J. VERSTRAELEN, Missiology Today: A Bibliographical Note: Mission Studies III/I (1986) 119-136.

Nota: Ver las fichas bibliográficas en este capítulo: teología (notas 1 y 54), Biblia y misión (notas 4 y 5, y el capítulo I), datos históricos sobre la misionología y la pastoral (notas 17-18, 28), estadísticas (notas 42 y 47), datos históricos sobre las misiones (nota 32-36, 45, 59-65), Pablo (nota 50), Palabra (nota 55), Vaticano II (nota 66), nueva evangelización (notas 30, 52 y 80), Puebla y América Latina (nota 81-82).

VIII- Vocación y formación sacerdotal

Presentación

La vocación o llamado es un don que se recibe tal como es. El llamado sacerdotal es elección para seguir a Cristo Buen Pastor y para prolongar su acción pastoral (cf. cap. II, 1). Jesús «llamó a los que quiso» (Mc 3,13) para comunicarles su misma misión (Jn 20,18).

La persona humana se siente realizada sólo cuando es fiel a su propia vocación. Cada cristiano y cada ser humano, es elegido en Cristo desde la eternidad (cf. Ef 1,14). La identidad de una vocación se expresa en la convicción y en el gozo de ser llamado. La fecundidad de una vida depende de la fidelidad generosa a la vocación. La llamada de Cristo hace también posible una respuesta pronta y fiel. La vocación sacerdotal sigue estas mismas líneas maestras de la vocación cristiana.

La iniciativa de la vocación sacerdotal la tiene el Señor (Jn 15,16; Mc 3,13). Cristo sigue llamando, ahora por medio de la Iglesia y comunicando luces, mociones y carismas que deberán discernirse en la comunidad eclesial y garantizarse por los sucesores de los Apóstoles. La iniciativa de la vocación hace también posible la colaboración de la familia, de la comunidad eclesial y especialmente del mismo llamado.

La gracia de la vocación reclama una respuesta libre y generosa. El momento inicial se distingue por la gratitud y por la humanidad, manifestada en la necesidad de una formación adecuada. De esta actitud de autenticidad ante el don de Dios, nace un sentido de comunión eclesial, expresado en la necesidad de ser formado en la comunidad y de vivir a su servicio.

La fidelidad generosa a la vocación sacerdotal sólo es posible a partir de la puesta en práctica de unos medios de espiritualidad cristiana y sacerdotal (PO 18), entre los que sobresalen los mismos ministerios vividos y ejercidos en el Espíritu de Cristo (PO 13; OT 4; PDV 24-26) 1.

1 En el capítulo III (n. 1) hemos estudiado la vocación en su fundamentación bíblica. En el presente capítulo (VIII) se afronta el tema como fruto de toda la reflexión a través de los capítulos anteriores, comenzando por una reflexión de base bíblica (n. 1). Después de haber expuesto toda la temática de la espiritualidad sacerdotal, nos preguntamos sobre la naturaleza, señales, formación y perseverancia en la vocación sacerdotal.

1- Cristo sigue llamando

El Señor continúa llamando a participar en su ser, en su misión y en su vida sacerdotal por medio de la Iglesia. La vocación sigue siendo un don suyo (Mc 3,13) y una iniciativa suya: «yo os he elegido» (Jn 15,16; cf. Jn 6,56). Es un don que hay que pedir (Mt 9,38) y que llega por medio de luces y mociones de la gracia, preparadas por una acción familiar y educativa, y garantizadas finalmente por la llamada de la Iglesia el día de la ordenación sacerdotal.

La realidad sacerdotal de Jesús se prolonga en toda su Iglesia (cf. cap. II, n. 3). Cada cristiano participa, a su modo, del ser y de la misión profética, sacerdotal y real de Cristo. Es el sacerdocio común de los fieles (cf. cap. II, n. 4). Todos los bautizados son llamados a vivir esta realidad sacerdotal, pero cada uno según su propia vocación. La vocación laical tiene como objetivo transformar las realidades temporales desde dentro con el espíritu evangélico (LG 31); la vocación de vida consagrada por la profesión o práctica permanente de los consejos evangélicos es un signo fuerte y radical de las exigencias del bautismo y del sermón de la montaña (cf. LG 42-44). La vocación sacerdotal ministerial es para transformarse en signo personal peculiar de Cristo Cabeza, Sacerdote y Buen Pastor, y para obrar en persona o en nombre suyo (PO 2,6) 2.

2 En el capítulo II, n. 4 hemos resumido las diversas vocaciones, laical, vida consagrada, sacerdocio ministerial, en relación al sacerdocio común de los fieles. Ver bibliografía de las notas 12 y 13 de este capítulo.

La vocación sacerdotal llega a ser realidad efectiva y definitiva cuando se recibe el sacramento del Orden (cf. cap. III, n. 2). Por la ordenación sacerdotal se participa de modo especial en la consagración y misión de Cristo. Los ordenados quedan sellados con un carácter particular» que es unción y gracia permanente del Espíritu Santo (PO 2; 2 Tm 1,6): consagrados por la unción del Espíritu Santo y enviados por Cristo», para entregarse totalmente al servicio de los hombres (PO 12). Así se configuran con Cristo Sacerdote (PO 2).

La llamada de la Iglesia, durante el período de formación y, de modo especial, en el momento de la ordenación por medio del obispo, es un factor constitutivo de la vocación sacerdotal y garantiza su existencia.

La vocación sacerdotal enraíza en el bautismo y, por ser vocación cristiana, es una llamada a ser responsablemente Iglesia misterio, comunión y misión:

Dios llama a todos los hombres y a cada hombre a la fe y por la fe, a ingresar en el Pueblo de Dios mediante el bautismo. Esta llamada por el bautismo, la confirmación y la eucaristía, a que seamos Pueblo suyo, es llamada a la comunión y participación en la misión y vida de la Iglesia y, por lo tanto, en la evangelización del mundo (Puebla 852).

La vocación sacerdotal es como la de los Apóstoles. El apóstol como Pablo, ya no se pertenece, sino que se entrega al seguimiento y a la misión (Rm 1,1-7; Ga 1,15; Ef 3,3-9). Es un servicio a todo el Pueblo de Dios, para que todas las demás vocaciones se realicen en armonía de Iglesia «comunión».

No debe olvidarse que en toda vocación cristiana, y de modo especial en la vocación sacerdotal, Cristo llama a vivir la fe como encuentro con él, a seguir el camino de la santidad según el modelo de las bienaventuranzas y del mandato del amor, y a participar en la misión que él mismo ha confiado a la Iglesia.

En la vocación sacerdotal hay una colaboración humana al don de Dios por parte de:

- la familia: oración, testimonio, educación, ambiente cristiano.

- la comunidad eclesial: oración, campo de apostolado, ayudas espirituales y materiales, testimonio,

- la misma persona llamada: fidelidad, generosidad.

Puesto que Cristo llama a participar de modo especial en su ser y misión sacerdotal para el servicio de la Iglesia y de la humanidad entera, la vocación sacerdotal es entrega incondicional para:

- ser signo transparente de la caridad del Buen Pastor,

- prolongarle en la acción evangelizadora,

- servir a la Iglesia particular y universal,

- formar parte de un Presbiterio cuya cabeza visible es un sucesor de los Apóstoles.

Cristo llama a la vida sacerdotal invitando al llamado a una serie de experiencias que marcarán profundamente toda su vida posterior:

- encuentro con Cristo, que se hace relación y amistad profunda (Jn 1,38-39; 15,14-15; Mc 10,38-39),

- seguimiento de Cristo para compartir la vida con él (Mt 4,19ss; 19,27),

- desprendimiento para ser signo de cómo ama él (Mc 10,21),

- pertenencia a la fraternidad del grupo apostólico (Lc 10,1; Jn 17,21-23),

- actitud de servicio a la comunidad eclesial (Mc 10,44-45; Jn 13,14-15).

De la oración eclesial y del testimonio gozoso de fidelidad generosa a la vocación sacerdotal, como «máximo testimonio del amor» (PO 11), dependerá la abundancia del don de las vocaciones. Los nuevos candidatos al sacerdocio necesitan ver sacerdotes que vivan el gozo pascual (PO 11) de seguir a Cristo para compartir su misma misión evangelizadora.

El don de las vocaciones sacerdotales existe; pero hay que colaborar para recibirlo, descubrirlo y ponerlo en práctica.

El deber de fomentar las vocaciones afecta a toda la comunidad cristiana, la cual ha de procurarlo ante todo con una vida plenamente cristiana... Demuestren todos los sacerdotes el celo apostólico sobre todo en el fomento de las vocaciones y, con el ejemplo de su propia vida humilde y laboriosa, llevada con alegría y el de una caridad sacerdotal mutua y una unión fraterna en el trabajo, atraigan el ánimo de los adolescentes al sacerdocio (OT 2) 3.

3 Las encíclicas sacerdotales dan siempre algunas indicaciones sobre la vocación. La carta apostólica Summi Dei Verbum de Pablo VI (4 noviembre 1963) es prácticamente el único documento monográfico sobre este tema. Es un resumen teológico sobre la vocación, analizando su naturaleza, intención, cualidades y formación adecuada. Ver las encíclicas y documentos sacerdotales desde San Pío X a Juan Pablo II, en: El sacerdocio hoy, documentos del magisterio eclesiástico, Madrid, BAC, 1983. Ver especialmente el cap. IV de PDV. «Y lo llevó a Jesús (JN 1,42)... Este es el núcleo de toda la pastoral vocacional de la Iglesia, con la que cuida el nacimiento y crecimiento de las vocaciones» (PDV 38).

2- Señales de vocación sacerdotal

Las señales de vocación al sacerdocio se manifiestan de modo objetivo-externo en la vida ordinaria:

Esta voz del Señor que llama no ha de confiarse en modo alguno que llegue de forma extraordinaria a los oídos del futuro presbítero. Más bien ha de ser entendida y distinguida por los signos que cotidianamente dan a conocer a los cristianos prudentes la voluntad de Dios; signos que los presbíteros han de considerar con atención (PO 11).

No es sólo el candidato que debe discernir, sino también con el consejo y parecer de personas prudentes, y especialmente de la misma Iglesia por medio de los formadores misionados para este objetivo (OT 2). En el fondo es el mismo caso del discernimiento de los carismas del Espíritu Santo (cf. cap. III, n. 4). El discernimiento debe concretarse principalmente en analizar:

- la recta intención o motivaciones,

- la libertad de decisión,

- la idoneidad o cualidades 4.

4 «Esta activa colaboración de todo el Pueblo de Dios en el fomento de las vocaciones responde a la acción de la divina Providencia, que da las cualidades necesarias y ayuda con su gracia a los hombres elegidos por Dios para participar en el sacerdocio jerárquico de Cristo y, al mismo tiempo, encomienda a los legítimos ministros de la Iglesia el que, una vez comprobada la idoneidad, llamen a los candidatos que pidan tan alto ministerio con intención recta y plena libertad, y, una vez bien conocidos, los consangren con el sello del Espíritu Santo, para el Culto de Dios y servicio de la Iglesia» (OT 2; cf. 6). Ver documentos del magisterio citados en nota anterior. La recta intención aparece en las motivaciones por las que uno se siente llamado al sacerdocio. Las expresiones de los candidatos y también de los escritores sobre estos temas son muy variadas y pueden dar la sensación de ser genéricas: salvar almas, servir a la Iglesia, compartir la vida con Cristo, consagrarse a los planes salvíficos de Dios sobre los hombres, etc. En realidad, con estas expresiones, se quiere expresar una intuición sencilla y menos conceptual, que nosotros hemos ido desarrollando temáticamente con conceptos teológicos en los diversos capítulos de este tratado. Pero lo que importa es que el candidato no se mueva por motivaciones extrañas al evangelio y que esté en sintonía con la llamada que Jesús dirigió a los doce Apóstoles.

No es fácil discernir las motivaciones profundas por las que una persona elige un camino o se siente capaz de responder a una llamada. En la vocación sacerdotal, la recta intención irá apareciendo mejor durante un lapso prudente de tiempo, a modo de disponibilidad misionera, desinterés en cuanto a cargos lucrativos o ventajas temporales, orientación de la vida hacia la persona y los intereses de Cristo, etc. Para este discernimiento será una gran ayuda la formación inicial que ofrezca al posible llamado unos elementos de juicio y de valoración.

La libertad de decisión es una señal imprescindible para conocer si existe la vocación. Cuando se trata de libertad interna, es una cuestión relacionada con las motivaciones e incluso con el equilibrio y madurez psicológica. Pero a veces las personas se mueven condicionadas por presiones externas: ambientales, familiares, dependencia excesiva de un grupo, etc. Hay quienes tienen una voluntad crónicamente indecisa; si estos candidatos hicieran depender su decisión de la voluntad de otras personas, sería señal de falta de libertad. Otros individuos tienen la tendencia a seguir ciegamente una decisión que han tomado sin discernimiento; tampoco habría señal de libertad o, al menos, de vocación.

No hay que confundir la libertad de decisión con la madurez psicológica perfecta que nadie posee. Se requiere una madurez psicológica relativa para que haya una decisión libre. Cuando una persona ha tomado una decisión con serenidad, después de una consideración prudente y con el asesoramiento de los educadores y formadores, significa que tiene una madurez suficiente. Esta decisión se ha tomado con suficiente libertad para despejar cualquier duda que pueda surgir posteriormente. Lo mismo cabe decir de unos votos y de la celebración del matrimonio. Esta decisión prudente no necesita revisarse como quien duda de su libertad, pues en este caso se caería en un complejo interminable de veleidades; pero la decisión debe renovarse y afianzarse continuamente profundizando en las motivaciones.

La idoneidad vocacional consiste en un conjunto de cualidades que corresponden a la vocación sacerdotal y al ejercicio del ministerio. Estas cualidades son intelectuales (capacidad necesaria y relativa), culturales (formación suficiente), humanas (salud física y psíquica), morales (virtudes humanas, cristianas y sacerdotales) 5.

5 En los capítulos anteriores hemos estudiado las virtudes humanas, cristianas y sacerdotales. Ver especialmente el capítulo V, donde las virtudes del sacerdote se analizan a partir de la caridad pastoral.

Hay que distinguir y tener en cuenta los diversos momentos o etapas de una vocación: momento de despertar vocacional, momento de formación inicial en el Seminario o casa de formación, tiempo de órdenes, etc. La idoneidad corre a la par con estos momentos y no se puede exigir desde el principio la idoneidad requerida para el momento de ordenarse.

Respecto a las virtudes sacerdotales (enraizadas en las virtudes humanas y cristianas), hay que analizar también si la disponibilidad tiene el matiz de vida religiosa o secular (diocesana). En toda vocación sacerdotal, hay que ver si el posible vocacionado se orienta hacia la oración de amistad, con Cristo y de mediación (intercesión), el sentido y amor de Iglesia, el seguimiento radical (evangélico) del Buen Pastor (pobreza, obediencia, castidad), espíritu comunitario, disponibilidad misionera, espíritu de sacrificio relacionado con la eucaristía y con la caridad pastoral, capacidad de meditar la palabra para poderla predicar, espíritu de servicio, etc.

Respecto a la vocación religiosa o de instituciones de vida consagrada, hay que discernir si el candidato se orienta además hacia la profesión (no sólo la práctica) de los consejos evangélicos y hacia una vida común e institucional originada en el carisma de un fundador.

Cuando se trata de un posible candidato al sacerdocio diocesano (secular), hay que discernir, además de lo que hemos indicado para todo sacerdote, si las cualidades se orientan hacia:

- la santificación en relación al ministerio y a la pastoral de conjunto,

- la vida comunitaria en el Presbiterio,

- el sentido de pertenencia permanente a la Iglesia particular,

- la dependencia afectiva y efectiva (también en la espiritualidad) respecto al carisma episcopal.

Todas las cualidades sacerdotales giran en torno a una actitud profundamente relacionada con Cristo, a partir de un encuentro periódico con él y en vistas a participar de su misma misión evangelizadora. El despertar de una vocación sacerdotal ya ofrece unos gérmenes vocacionales con posibilidades de desarrollo posterior (cf. OT 3).

3- Formación sacerdotal inicial

La vocación sacerdotal necesita una formación adecuada desde sus comienzos. El don de Dios de la vocación debe pedirse y cultivarse. Dios da las vocaciones suficientes para cada época y para cada comunidad, pero da también los medios para prepararlas, recibirlas, cultivarlas y perfeccionarlas. Cuando falta la pastoral vocacional, no surgen, ni perseveran las vocaciones de seguimiento evangélico.

La pastoral de las vocaciones sacerdotales tiene principalmente dos etapas: una preliminar en la misma comunidad eclesial, y otra ya en el Seminario o casa de formación.

La formación vocacional empieza en la familia, donde los padres deben tener cuidado de la vocación sagrada (LG 11). Pero «el deber de fomentar las vocaciones afecta a toda la comunidad cristiana» (OT 2). En la formación vocacional colaboran con la familia toda la comunidad y especialmente los educadores y los sacerdotes. «A los sacerdotes, como educadores en la fe, atañe, procurar, por sí mismo o por otros, que cada uno de los fieles sea llevado, en el Espíritu Santo, a cultivar su propia vocación de conformidad con el evangelio» (PO 6).

El cultivo de las vocaciones necesita, pues, la cooperación armónica de toda la comunidad, por medio de la oración, el sacrificio, la predicación y la catequesis, los movimientos apostólicos, los medios de comunicación social y los centros educativos. En estos centros se podrán encontrar también recursos prácticos de psicología para conocer y orientar las posibilidades de vocación.

La pastoral vocacional se encuadra dentro de la pastoral de conjunto, especialmente en relación a la pastoral juvenil, familiar y educativa.

Son lugares privilegiados de la pastoral vocacional la Iglesia particular, la parroquia, las comunidades de base, la familia, los movimientos apostólicos, los grupos y movimientos de juventud, los centros educacionales, la catequesis y las obras de vocaciones (Puebla 867).

Hay que armonizar y coordinar los esfuerzos. La obra para el fomento de las vocaciones ocupa un lugar especial en esta coordinación para favorecer la pastoral de conjunto (cf. can. 233 y OT 2).

Los medios de una pastoral vocacional bien organizada quedan potenciados cuando se encauzan hacia centros vocacionales: casas de espiritualidad, grupos bíblicos de discernimiento y de oración, encuentros juveniles, centros de consulta y de coordinación, jornadas vocacionales diocesanas e interdiocesanas, etc. Todos estos centros y posibilidades son una preparación para ingresar en el Seminario Menor y Mayor, o en las casas de vida religiosa 6.

6 Ver OT 3-7; PDV 60-64; Puebla 869-880; Medellín XIII, 4-6. Hay que prestar suma atención a la preparación de formadores para estos centros vo cacionales, según los diversos niveles de actuación: espiritual, pastoral, intelectual, disciplinar... La ciencia y la experiencia se habrán de combinar con las cualidades personales de testimonio sacerdotal y de ciencia pedagógica (OT 5). (Congregación para la Educación Católica), Directivas sobre la preparación de los educadores en los Seminarios, Lib. Edit. Vat. 1993 (4 noviembre 1993); (Congregación para los Institutos de Vida Consagrada y Sociedades de Vida Apostólica), Directivas sobre la formación en los Institutos Religiosos, Lib. Edit. Vat. 1990.

Ya en el Seminario, los candidatos deben recibir una formación integral de verdaderos pastores de almas (OT 4). Se trata de una preparación para prolongar la palabra, la acción salvífica y la acción pastoral de Cristo.

Por consiguiente, deben prepararse para el ministerio de la palabra: para comprender cada vez mejor la palabra revelada por Dios, poseerla con la predicación y expresarla con la palabra y la conducta; deben prepararse para el ministerio del culto y de la santificación: a fin de que, orando y celebrando las sagradas funciones litúrgicas, ejerzan la obra de salvación por medio del sacrificio eucarístico y lo sacramentos; deben prepararse para el ministerio del Pastor: para que sepan representar delante de los hombres a Cristo, que no vino a ser servido, sino a servir y dar su Vida para redención del mundo (Mt 10,45; cf. Jn 13,12-17), y hechos servidores de todos, ganar a muchos (cf. 1 Co 9,19) (OT 4).

El enfoque pastoral de la formación para el sacerdocio abarca, pues, todos los aspectos de la vida del Seminario:

- Espiritual: amistad con Cristo, a partir de la escucha y meditación de la palabra y de la eucaristía, celebraciones litúrgicas, práctica de virtudes cristianas, humanas y sacerdotales.

- Humano, disciplinar o de convivencia: como vida de fraternidad y de familia, «mediante la vida en común en el Seminario y los vínculos de amistad y compenetración con los demás, deben prepararse para una unión fraterna con el Presbiterio diocesano, del cual serán miembros para el servicio de la Iglesia» (can. 245, par. 2).

- Intelectual y cultural: centrada en el conocimiento y la vivencia del misterio de Cristo, que capacita para una recta inculturación en las nuevas situaciones de la sociedad.

- Experiencias pastorales: según las posibilidades y etapas de formación, y según el nivel profético, litúrgico y de servicios de organización y caridad (cfr. PVD 43-59; Dir 75-78).

El Seminario es, pues, el centro privilegiado, como «corazón de la diócesis» (OT 5), para cultivar las vocaciones desde sus primeros gérmenes (OT 3). El proceso formativo deberá tener en cuenta las señales de vocación (recta intención, voluntad libre, idoneidad o cualidades), para ir madurando la personalidad humana, cristiana y sacerdotal (ver el n. 2). El Seminario debe y puede ofrecer, con la colaboración de todos, especialmente de formadores y candidatos, un ambiente de oración, reflexión, fraternidad y compromiso personal y comunitario.

La vida espiritual del Seminario es ya, el germen, la que corresponde a quien prolongará un día la palabra, el sacrificio y el pastoreo de Cristo (cap. IV y V). Esta vida debe tener una base doctrinal y pastoral, por medio de un trato familiar con Dios, expresado en consorcio íntimo de amistad con Cristo. Es una vida alimentada por la meditación de la palabra y por la eucaristía, centrada en el misterio pascual de Cristo, sin olvidar la relación filial con María Madre de Cristo Sacerdote y Buen Pastor (OT 8).

La formación para la vida espiritual, precisamente por ser eminentemente pastoral, se concreta en el sentido y amor de Iglesia, como sacerdotes ministros que son servidores de Cristo prolongado en ella (cf. cap. VI). «En la medida en que uno ama a la Iglesia de Cristo, posee el Espíritu Santo» (San Agustín, citado en OT 9). Las virtudes del Buen Pastor, obediencia, pobreza y castidad enraízan en una fuerte vida espiritual que debe ser también de madurez humana y cristiana (OT 10; cf. cap. V). Hay que presentar la vocación con todo su realismo: elección, exigencias, dificultades, posibilidades.

No será posible la formación espiritual, intelectual y pastoral, sin un ambiente disciplinado de convivencia y de familia, de trabajo en equipo, que favorezca la madurez humana de las personas, en vistas a crear criterios, escala de valores, convicciones y decisiones libres.

Es necesario que toda la vida del Seminario, impregnada de amor a la piedad y al silencio y de interés por ayudarse unos a otros, se organice de tal manera que sea ya una cierta iniciación para la futura vida del sacerdote (OT 11).

De este ambiente nacerán las virtudes humano-cristianas necesarias para la vida sacerdotal;

Habitúense los alumnos a dominar bien el propio carácter; sepan apreciar todas aquellas virtudes que gozan de mayor estima entre los hombres y avalan al ministro de Cristo, cuales son la sinceridad, la preocupación constante por la justicia, la fidelidad a la palabra dada, la buena educación y la moderación en el hablar, unida a la caridad (OT 11).

La formación intelectual debe girar en torno al misterio de Cristo, centro de la creación y de la historia (cf. Jn 1,3ss; Ef 1,10; Col 1,16-17). Todos los temas de estudio deben concurrir armoniosamente a abrir cada vez más las inteligencias de los alumnos al misterio de Cristo, que afecta a toda la historia de la humanidad, influye constantemente en la Iglesia y actúa sobre todo por obra del ministerio sacerdotal (OT 14).

Especialmente las disciplinas teológicas se deben convertir «en alimento de su propia vida espiritual» (OT 16), para «una genuina formación interior» (OT 17), invitando a la meditación de la palabra, a la celebración litúrgica y al anuncio del evangelio. El candidato al sacerdocio se ambienta, de este modo, en una historia de salvación que él deberá anunciar, celebrar, comunicar, vivir y continuar. El objetivo de los estudios eclesiásticos es el siguiente: «que los alumnos... se sientan ayudados a fundamentar y a empapar toda su vida personal en la fe y consolidar su decisión de abrazar la vocación con la entrega personal y la alegría de espíritu» (OT 14).

La formación pastoral enraíza en todos los demás aspectos formativos, espiritual, disciplinar e intelectual y, al mismo tiempo, los enriquece con una perspectiva apostólica. Por esto, «la preocupación pastoral debe informar por entero la formación de verdaderos pastores de almas» (OT 4). Esta formación abarca diversos aspectos: el estudio y la contemplación de la palabra, la celebración litúrgica y la vida de fraternidad, cierta experiencia de actividad directa. Esta última se realizará según las diversas etapas y niveles de formación, de forma metódica y bajo la guía de personas entendidas en cuestiones pastorales (OT 21). Hay que prepararse para los diversos campos apostólicos. El Concilio señala los siguientes (OT 19-21):

- predicación y catequesis,

- culto litúrgico y sacramentos,

- obras de caridad,

- aprender la dirección espiritual también orientada a personas llamadas a la perfección evangélica,

- diálogo con los hombres y con la sociedad actual,

- uso de los medios pedagógicos, psicológicos, sociológicos y de comunicación social,

- actuación en los movimientos apostólicos,

- acción misionera local y universal.

Se necesita una actitud espiritual equilibrada y coherente para armonizar las líneas pastorales de inmanencia (inserción) y de trascendencia, especialmente cuando se trata de la dimensión sociopolítica de la formación: conocimiento y vivencia de la doctrina social de la Iglesia, imitación de las actitudes de Cristo pobre, solidaridad a la luz de la palabra de Dios y de la eucaristía, dimensión carismática, institucional y escatológica del Reino de Dios, capacidad contemplativa que se hace donación, sentido de Iglesia, comunión, etc. (ver cap. IV, n. 6) 7.

7 A. M. JAVIERRE, La formación para la vida y el ministerio pastoral en América Latina, «Medellín» 10 (1984) 49-470. Ver también: La dimensión sociopolítica de la formación sacerdotal, «Boletín CELAM» n. 224 (en., feb. 1989); J. ESQUERDA BIFET, Líneas fundamentales de la formación espiritual de los futuros sacerdotes, «Seminarium» (1977) 1035-1055; Idem, La formación para el ministerio: El Seminario, en: La formación de los sacerdotes en las circunstancias actuales, Pamplona, Univ. de Navarra, 1990, 357-382; M. MACIEL, La formación integral del sacerdote, Madrid, BAC, 1990.

Esta formación integral necesita una continuación por medio de la formación permanente (cf. n. 4). De este modo, la fidelidad a la vocación irá madurando hasta una perseverancia gozosa y generosa. La decisión de seguir la voz de Dios se convertirá en donación de caridad pastoral y, consiguientemente, en el gozo de seguir a Cristo Buen Pastor, del todo y para siempre.

La propia dirección espiritual durante este período formativo inicial es imprescindible (ver el n. 5). No se trata solamente de consulta moral de parte de quien todavía no está formado en las exigencias cristianas, sino principalmente de la consulta periódica y programada sobre la propia vocación sacerdotal: discernimiento, fidelidad, generosidad. Por parte del dirigido se necesita apertura para exponer su propia realidad, y docilidad para seguir las indicaciones del director. Pero si la dirección espiritual debe ser también un medio para la vida sacerdotal posterior, conviene captar el meollo de la misma: se trata de una orientación o guía para todo el camino de perfección y contemplación cristiana sacerdotal. Si faltara el deseo de perfección, la dirección espiritual propiamente dicha quedaría enflaquecida durante el período seminarístico y desaparecería después de la ordenación sacerdotal 8.

8 Sobre la dirección espiritual en el Seminario: OT 3, 8, 19; can. 239 y 246; PDV 40, 50, 81; Dir 39, 54, 85, 92; R. ALDABALDE, A. MORTA, La dirección espiritual en la espiritualidad de Vitoria, Vitoria, 1986; B. GIORDANI, Encuentro de ayuda espiritual, Madrid, Soc. Ed. Atenas, 1985; L. M. MENDIZÁBAL, Dirección espiritual, teoría y práctica, Madrid, BAC, 1982; M. RUIZ JURADO, El discernimiento espiritual. Teología. Historia. Práctica, Madrid, BAC, 1994.

Los medios para esta formación inicial corresponden a los diversos aspectos que hemos indicado. Los medios concretos de vida espiritual son semejantes a los de la vida sacerdotal (cf. n. 5), pero se aplica en el Seminario de modo pedagógico gradual, para ir formando personas responsables que sepan apreciar y poner en práctica estos mismos medios por propia convicción e iniciativa 9.

9 Los medios de espiritualidad durante la formación en el Seminario (OT 8-12; PDV 45-50, can. 245-256) son parecidos a los señalados para los sacerdotes (PO 18; can. 276, 1186). Ver; Puebla 693-694.

La personalidad humana, cristiana y sacerdotal es un desarrollo armónico y progresivo de criterios, escala de valores y actitudes, de suerte que el candidato aprenda a vivir en sintonía con el modo de pensar, sentir y amar de Cristo Sacerdote y Buen Pastor 10.

10 Ver algunas publicaciones citadas en la orientación bibliográfica del final del capítulo. Colección de documentos: La formación sacerdotal, Bogotá, DEVYM, OSLAM, 1982. Il Sacerdocio ministeriale nel Magisterio Ecclesiale, Documenti (1908-1993), Lib. Edit. Vaticana 1993; La formación sacerdotal: Enchiridium, Madrid, Comisión Episcopal de Seminarios y Universidades, 1999. En esa colección pueden encontrarse los siguientes documentos: Decreto conciliar sobre la formación sacerdotal; Normas básicas de la formación sacerdotal; La enseñanza de la filosofía en los Seminarios; Orientaciones para la educación en el celibato sacerdotal; La enseñanza del derecho canónico para los aspirantes al sacerdocio; La formación teológica de los futuros sacerdotes; Instrucción sobre la formación litúrgica en los Seminarios, Constitución Apostólica «Sapientia cristiana»; Carta circular sobre algunos aspectos más urgentes de la formación espiritual en los Seminarios; algunos textos del documento de Puebla. Las «Normas básicas» (Ratio fundamentalis) han sido retocadas ligeramente en 1985 para adaptarse a los cánones del nuevo Código.

4- Formación sacerdotal permanente

La formación permanente del sacerdote corresponde a los diversos períodos de la vida posterior a la ordenación sacerdotal. De hecho, de un modo o de otro, ha existido siempre: retiros, ejercicios espirituales, conferencias, casos de moral, especialización, concursos, etc. Pero su necesidad y su actualización se ha dejado sentir más en momentos de cambio cultural, sociológico e histórico. También se la ha llamado pastoral sacerdotal, aunque ésta abarca también otros campos de la ayuda al sacerdote.

La formación permanente encuentra su propio fundamento y su razón de ser original en el dinamismo del sacramento del Orden... Es expresión y exigencia de la fidelidad del sacerdote a su ministerio, es más, a su propio ser. Es, pues, amor a Jesucristo y coherencia consigo mismo. Pero es también un acto de amor al Pueblo de Dios, a cuyo servicio está puesto el sacerdote... La formación permanente es necesaria para que el sacerdote pueda responder debidamente a este derecho del Pueblo de Dios. Alma y forma de la formación permanente del sacerdote es la caridad pastoral (PDV 70).

El Concilio Vaticano II indicó la necesidad de esta formación permanente, señalando unas directrices generales:

La formación sacerdotal, sobre todo en las condiciones de la sociedad moderna, debe proseguir y completarse aún después de terminados los estudios en el Seminario. Por ello, a las Conferencias episcopales tocará servirse en cada nación de los medios más adecuados, tales como los Institutos de Pastoral que cooperan con parroquias oportunamente elegidas, asambleas organizadas con fechas fijas y ejercicios aprobados que introduzcan al clero joven, bajo el aspecto espiritual, intelectual y pastoral, en la vida y actividad apostólica y le capacite para renovarlas y fomentarlas cada día más (OT 22) 11.

11 Sobre la formación permanente: PO 7 y 19; OT 22; CD 16; SC 18; can 244, 248, 252, 279; PDV 70-81; Dir 69-97. Carta circular de la Congregación del Clero sobre la formación permanente de los sacerdotes (4 noviembre 1969);Puebla 719-720. Ver orientación bibliográfica del final del capítulo.

En los lugares en que se han ofrecido al sacerdote medios adecuados de formación permanente, se ha sentido potenciado y capacitado para responder a los cambios actuales sin perder su identidad, especialmente cuando esta formación se ha impartido también como pastoral sacerdotal, es decir, con asistencia y ayuda en todos los campos de su vida y de su ministerio 12.

12 En América Latina se dispone de abundante documentación sobre la formación sacerdotal permanente, que citamos en la orientación bibliográfica del final del capítulo. Ver también OSLAM, Actas del Congreso de Quito, Medellín 10 (1984) (sep. dic.).

Hay que abarcar armónicamente todos los aspectos de la formación permanente, según las indicaciones conciliares y posconciliares:

- Espiritualidad: doctrinal, práctica, asistencia, personal, grupos de vida espiritual,

- pastoral: metodología, grupos apostólicos por zonas o por funciones pastorales,

- cultural: en todos los campos del saber eclesiástico y de interés para el ministerio,

- económico: asistencia material, previsión social,

- personal: atención a las personas (relaciones personales), descanso, celebraciones, dificultades, etc. 13.

13 Además de la bibliografía citada al final del capítulo, ver AA. VV., Numéro spécial sur la formation permanente du prêtre, «Bulletin de Saint Sulpice» 7 (1981); J. GARCIA VELASCO, La dimensión personal y espiritual en la formación permanente, «Sal Terrae» 69 (1981) 769-779; G. GARRONE, La formazione permanente del sacerdote, Torino, LDC, 1978; A. JIMÉNEZ CADENA, Formación permanente de los presbíteros, dimensión humana y comunitaria, «Medellín» 10 (1984) 508-514. La Exhortación Apostólica sobre los laicos Christifidelis Laici, dedica a este tema los números 57-65, señalando los diversos aspectos de la formación para que sea realmente integral y armónica.

La responsabilidad primera y más importante respecto a la formación permanente recae en el mismo sacerdote, también en cuanto que debe colaborar a la formación de los demás hermanos (cf. cap. VII). El obispo, para cumplir con su deber pastoral de asistencia a sus sacerdotes (cf. CD 15-16; PO 7), se valdría de los organismos oficiales de la diócesis, Consejo Presbiteral, arciprestazgos o decanatos, etc., y de los servicios de la Conferencia Episcopal, departamento o secretariado del clero.

La vida comunitaria o de equipo, según las diversas posibilidades, que hemos indicado en el capítulo VII, n. 2 y 4, será un medio privilegiado para colaborar en todo lo que se organice y para hacerlo efectivo compartiéndolo con los demás.

Uno de los momentos en los que más se necesita la formación permanente es durante los primeros años de sacerdocio. Los convictorios e Institutos de pastoral sacerdotal prestan una gran ayuda para que el sacerdote pueda renovar la ciencia teológica y los métodos de pastoral, así como fortalecer su vida espiritual y comunicar mutuamente con sus hermanos las experiencias apostólicas (PO 19).

Será poco eficaz la formación permanente si no va acompañada de una verdadera pastoral sacerdotal. El sacerdote necesita encontrarse en espíritu de familia no propiamente de empresa, dentro del Presbiterio. Las ideas y métodos que puedan ofrecérsele recobran toda su fuerza cuando se llega a la persona y en su misma circunstancia. Esto reclama relaciones personales de confianza, de aliento, de convivencia e incluso de compartir la vida con su propio obispo y con los demás hermanos del Presbiterio (cf. cap. VII, n. 2 y 4). Un medio muy oportuno es el de dedicar algún sacerdote, relativamente liberado, para poder atender a los hermanos.

Si fallara la formación espiritual permanente, los otros aspectos quedarían muy debilitados. De ahí la necesidad de privilegiar la organización de retiros periódicos, Ejercicios espirituales, cursos de espiritualidad, jornadas dedicadas a santos sacerdotes (Cura de Ars, Juan de Avila...), celebraciones (Bodas de plata y oro), etc. 14.

14 Aspectos prácticos sobre cómo realizar retiros, ejercicios espirituales, dirección espiritual y revisión de vida, en: J. ESQUERDA, Caminos de renovación, Barcelona, Balmes, 1983 (Segunda parte: Momentos fuertes de reconciliación, conversión, renovación).

Uno de los campos más olvidados de la formación permanente es precisamente el estudio de la teología espiritual. El sacerdote debe conocer teológicamente y vivencialmente todo el proceso de la vida espiritual, como parte integrante de su ministerio. Efectivamente, el sacerdote debe guiar por el camino de perfección a los fieles que sientan esta llamada, incluso hacia la contemplación y los consejos evangélicos (PO 5, 6, 9; OT 19).

El sacerdote necesita tener una formación adecuada para ejercer la dirección espiritual de los demás 15.

15 Sobre la dirección espiritual, ver nota 8 de este capítulo. Manuales de Teología Espiritual, en el capítulo I, nota 19.

Hemos visto anteriormente las virtudes del sacerdote enraizadas en la caridad pastoral (cf. cap. V), así como la necesidad de una oración contemplativa (cf. cap. IV, n. 5). El sacerdote necesita una formación profunda para vivir el seguimiento evangélico en forma de vida apostólica en el Presbiterio (cf. cap. VII). Muchas veces se ha reducido la formación espiritual del sacerdote a niveles ordinarios de poca exigencia. La espiritualidad específica del sacerdote diocesano (cf. cap. VII, n. 3) no puede reducirse a reivindicaciones y polémicas. Tampoco puede ceñirse a un equilibrio entre vida interior y acción ministerial. Su espiritualidad específica es la que corresponde a los doce Apóstoles (vida apostólica), vivida con el propio obispo, con los demás sacerdotes del Presbiterio y al servicio incondicional de la comunidad eclesial. Es, pues, espiritualidad de seguimiento evangélico y fraterno para la misión. La formación permanente del sacerdote debe, pues, privilegiar este campo de la perfección sacerdotal, para poder renovar el Presbiterio y potenciar toda la acción evangelizadora 16.

16 Hemos señalado modos concretos de llevar a efecto la espiritualidad sacerdotal por medio de la fraternidad en el Presbiterio, en el cap. VII, n.4.

5- Medios comunes y peculiares de la espiritualidad sacerdotal

No puede darse un proceso serio de la vida espiritual sin poner los medios concretos adecuados. La espiritualidad del sacerdote está en relación con sus ministerios: «Conseguirán de manera propia la santidad ejerciendo sincera e incansablemente sus ministerios en el Espíritu de Cristo» (PO 13). Esta actitud personal del sacerdote, que el Concilio Vaticano II califica de «unidad de vida» (PO 14), o de unión con los sentimientos de Cristo, necesita unos medios que el mismo Concilio concreta para la vida espiritual y que están relacionados con la acción apostólica (PO 18).

No sería exacto subrayar unos medios de espiritualidad en contraposición a la acción ministerial. Esta dicotomía podría crear malentendidos y angustias que resultarían en detrimento tanto de la vida interior como del apostolado. Los mismos ministerios son ya medios privilegiados de santificación, a condición de que se ejerzan en el Espíritu de Cristo (PO 13).

Podríamos, pues, distinguir entre medios comunes de santificación para todo cristiano y medios peculiares de santificación para el sacerdote. Como todo fiel, el sacerdote necesita poner en práctica los medios comunes de santificación. Al mismo tiempo, estos medios ayudan a vivir los ministerios sacerdotales en el Espíritu de Cristo:

Para fomentar la unión con Cristo en todas las circunstancias de la vida, aparte el ejercicio consciente de su ministerio, gozan los presbíteros de medios comunes y particulares, nuevos y antiguos, que el Espíritu Santo no deja nunca de suscitar en el Pueblo de Dios, y la Iglesia recomienda, y hasta manda también algunas veces para la santificación de sus miembros (PO 18) 17.

17 En los textos conciliares (PO 18; OT 22) y en el nuevo Código (can. 246, 276) se señalan algunos medios que parecen comunes a todo cristiano, aunque con especial referencia a quien debe ejercer los ministerios sacerdotales. La terminología sobre los medios comunes y medios particulares no resulta muy clara en los documentos. Ver: L. CASTAN, Recursos para fomentar la vida espiritual del presbiterio, en Los presbíteros a los diez años de Presbyterorum Ordinis, Burgos, 1975 (Teología del Sacerdocio, 7), 463-495.

El Concilio Vaticano II (PO 18; OT 8-12) señala algunos medios de santificación que son comunes de toda vocación cristiana:

- lección divina, oración mental, meditación de la palabra,

- celebración eucarística, espíritu de sacrificio,

- cotidiano diálogo con Cristo en la visita y culto especial de la santísima Eucaristía,

- frecuente celebración del sacramento de la reconciliación,

- examen diario de conciencia,

- retiro y Ejercicios espirituales,

- dirección espiritual,

- devoción filial a María Madre de Cristo Sacerdote.

Estos medios comunes se convierten en medios particulares para el sacerdote cuando se relacionan más directamente con los ministerios. Así, por ejemplo, la meditación de la palabra. En efecto, cuando el Concilio habla de la predicación, invita a prepararla con la oración y la contemplación (LG 41; PO 6,13); cuando habla de oración sacerdotal, la relación también con el ministerio del oficio divino o liturgia de las horas (PO 5,18; SC 84ss).

Toda la vida sacerdotal, gracias a los medios de santificación y especialmente gracias a la acción ministerial, se convierte en un camino continuo de santificación:

Mientras oran y ofrecen el sacrificio, como es su deber, por los propios fieles y por todo el Pueblo de Dios, sean conscientes de lo que hacen e imiten lo que traen entre manos; las preocupaciones apostólicas, los peligros y contratiempos, no sólo les sean un obstáculo, antes bien ascienden por ellos a una más alta santidad, alimentando y fomentando su acción en la abundancia de la contemplación para consuelo de toda la Iglesia de Dios (LG 41).

El hecho de ejercer los ministerios proféticos, cultuales y hodegéticos (o de dirección y servicio), se convierte en una invitación a que el mismo sacerdote viva lo que hace, meditando la palabra, uniéndose a Cristo Redentor, identificándose con Cristo servidor. Los medios arriba indicados son una gran ayuda para ejercer los ministerios en la línea de la caridad pastoral.

Entre todos los medios comunes y particulares de santificación destaca el de la oración como actitud de amistad y de relación personal con Cristo. Todos los actos ministeriales son prolongación de la persona y del actuar de Cristo. La actitud relacional es ejercida de modo especial en la meditación de la palabra y en el trato amistoso con Cristo presente en la eucaristía. De ahí derivará una actitud habitual de relación con el Señor mientras se le anuncia, se le hace presente y se le comunica a los demás. La cuestión del tiempo es siempre relativa a la escala de valores o prioridades que uno tenga previamente en su corazón (cf. cap. IV, n. 5).

Los maestros espirituales han subrayado la importancia de la dirección espiritual, en cuanto que se busca el consejo de un hermano (experimentado o docto) que ayude a discernir y a ser fiel en todo el camino de santidad. El sacerdocio, y el futuro sacerdote no queda exento de esta necesidad, que se podría llamar de cuerpo místico, en cuanto que todos tenemos necesidad del consejo, del ejemplo y de la oración de los hermanos. Al hablar de la formación inicial en el Seminario (n. 3) y de la formación permanente (n. 4) hemos resumido el tema. La revisión de vida en grupo puede ser una ayuda espiritual fuerte, pero no puede suplir en todo a la dirección espiritual propiamente dicha (cf. cap. VII, n. 2 y 4).

Estos medios de espiritualidad recobran una fuerza especial cuando se ponen en práctica en plan comunitario, especialmente en los encuentros para intercambio de experiencias y ayuda mutua: retiros, oración compartida, consejo espiritual, etc. Es necesario

hacer un proyecto y establecer un programa, capaces de estructurar la formación permanente no como un mero episodio, sino como una propuesta sistemática de contenidos, que se desarrolla por etapas y tiene modalidades precisas (PDV 79).

Al mismo tiempo, estos medios deben favorecer la comunión con el propio obispo y con los hermanos sacerdotes y diáconos, como camino para construir la fraternidad sacramental en el Presbiterio (PO 18). Un Presbiterio unido, que ofrezca infraestructuras de espiritualidad, cultura y apostolado, es el mejor ambiente y estímulo para valorar y poner en práctica los medios de santificación 18.

18 Los documentos eclesiales señalan unas notas de garantía para las asociaciones sacerdotales: aprobación por parte de la autoridad competente, santificación en el ejercicio del ministerio, cierta organización y plan de vida, servicio abierto a todos los presbíteros (PO 8; can. 278; PDV 31,81; Dir 29,88). Ver capítulo VII, n. 4 (y nota 14). La Congregación para el Clero publicó una declaración (Quidam Episcopi, 8 marzo, 1982) sobre asociaciones que pueden son contraproducentes para todo sacerdote. Todo proyecto de vida, personal o comunitario, necesita tener un ideario, unos objetivos y unos medios concretos (también, eventualmente, señalando unas etapas). Actualmente muchos sacerdotes recién ordenados se preguntan sobre qué asociación o grupo les puede ayudar más. Se nota una actitud indecisa, bastante generalizada. Lo más importante es que cada uno tenga su proyecto personal (trazado en Ejercicios, con el consejo o dirección espiritual, etc.) y que busque luego el lugar más adecuado para cumplirlo: decanato, grupo de amigos (revisión de vida), consejo espiritual, asociación, etc. Sin este compromiso personal (que debe abarcar el seguimiento evangélico del Buen Pastor, la vida comunitaria y la disponibilidad apostólica), se navega siempre en medio de indecisiones, criticando a las asociaciones o culpando de pasivismo al mismo Presbiterio.

6- Elaborar un proyecto de vida personal y comunitario en el Presbiterio (PDV 79)

Si se admite que la «fraternidad sacerdotal y la pertenencia al Presbiterio son elementos característicos del sacerdote» (Dir 25), la consecuencia lógica debe ser la siguiente: «El Presbiterio es el lugar privilegiado en donde el sacerdote debiera poder encontrar los medios específicos de santificación y de evangelización» (Dir 27). Para conseguir este objetivo es necesario trazar un «proyecto de vida» personal y comunitario, con líneas y «programas de formación permanente, capaces de sostener de una manera real y eficaz el ministerio y vida espiritual de los sacerdotes (PDV 3).

Fundamental es la responsabilidad del Obispo y, con él, la del presbiterio... Esta responsabilidad lleva al obispo, en comunión con el Presbiterio, a hacer un proyecto y establecer un programa, capaces de estructurar la formación permanente no como un mero episodio, sino como una propuesta sistemática de contenidos, que se desarrolla por etapas y tiene modalidades precisas (PDV 79).

Este proyecto de vida (personal y comunitario) podría seguir estas o parecidas indicaciones:

- Ideario de vida sacerdotal: ser (consagración), obrar (misión), vivencia o estilo de vida según la «vida apostólica».

- Objetivos: según las cuatro áreas o niveles: humana (PDV 72, 43-44; Dir 75), espiritual (PDV 72, 45-50; Dir 76), intelectual (PDV 72, 51-56; Dir 77), pastoral (PDV 72, 57-59; Dir 78).

- Medios y programación posible (cfr. PO 18-21; PDV cap. V y VI; Dir 39, 45-54, 68, 76, 81-86; CIC can. 246, 255, 276, 280, 533, 545, 548, 550).

Guía Pastoral

Reflexión bíblica

- Vocación, don y declaración de amor: Mc 3,13; 10,21; Jn 15,9-16; Ef 1,4).

- Vocación, fruto de la oración: Mt 9,38.

- La vocación como encuentro con Cristo: Jn 1,38-39; 15,14-15; Mc 10,38-39.

- La vocación como seguimiento: Mt 4,19ss; 19,27; Mc 10,21.

- La vocación para la misión: Mc 3,14; Jn 20,21.

- Vocación de fraternidad y de servicio en la comunidad eclesial: Lc 10,1; Jn 17,21-23; Mc 10,44-45; Jn 13,14-15.

Estudio personal y revisión de vida en grupo

- Signos y discernimiento de la vocación: recta intención, libertad, idoneidad (PO 11; OT 2,6; PDV 34-37).

- Colaboradores en el fomento y formación: familia, comunidad eclesial, educadores, el mismo llamado (OT 2; PDV 38-41).

- Medios concretos de espiritualidad: armonía con los ministerios (OT 19-21; can. 245-256; PO 18; PDV 72; can. 276, 1186; Puebla 693-694).

- Seminario, tarea de todos (OT 3-7; PDV 65-69; Puebla 869-880).

- Línea pastoral del Seminario (OT 4,19; PDV 57-59); Puebla 969ss; Medellín XIII, 4-6.

- Formación permanente, naturaleza y práctica (PO 7 y 19; OT 22; CD 16; SC 18; PDV 70-82; Dir 69-97; can. 244, 248, 252, 279: Puebla 719-720).

- Organización y práctica de retiros y Ejercicios espirituales, experiencias, dificultades y posibilidades (can. 246; 276; Dir 85).

- Experiencias, dificultades y posibilidades de la dirección espiritual (PDV 40,50,81; Dir 39,54,85,92; can. 239, 246).

Orientación Bibliográfica

Ver más bibliografía en las notas de este capítulo y en capítulos anteriores: vocación laical y religiosa (notas 12 y 13 del capítulo II); documentos del Magisterio (notas 4 y 10 de este capítulo VIII); dirección espiritual (notas 8 y 15 de este mismo capítulo); formación permanente (notas 11, 12, 13).

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VII- Espiritualidad Sacerdotal en el Presbiterio Diocesano

Presentación

La espiritualidad sacerdotal es actitud de fidelidad y generosidad respecto a los carismas sacerdotales, que convierte en transparencia del Buen Pastor, para prolongar su presencia, su palabra y su acción sacrificial, salvífica y pastoral en la Iglesia particular y universal pero el sacerdote ministro concreta esta espiritualidad en una realidad querida y delineada por el mismo Jesús: el grupo apostólico (Mc 3,14; Lc 10,1; Jn 17,11-23).

En toda Iglesia particular o local el grupo apostólico es fraternidad en torno a un sucesor de los Apóstoles. Los sacerdotes ministros forman parte de este grupo, que constituye el Presbiterio (1 Tm 4,14).

Obispos, presbíteros y diáconos son portadores de unos carismas recibidos en el sacramento del Orden, para servir a toda la comunidad eclesial, formando ellos mismos un signo de comunión como principio de unidad, a modo de colegialidad ministerial (analógica) y como garantía de estar enraizadas en la tradición apostólica.

La peculiaridad de la espiritualidad sacerdotal enraíza en un conjunto de carismas que consisten en: participar de modo especial en el sacerdocio de Cristo por el sacramento del Orden, estar al servicio de una Iglesia particular con perspectivas de Iglesia universal, formar parte de un Presbiterio cuya cabeza es el obispo. Estas realidades de gracia matizan el modo de ser signos e instrumentos del Buen Pastor y agentes de unidad en la comunidad eclesial.

El clero diocesano, que sirve de modo permanente en la Iglesia particular o diócesis, tiene como espiritualidad específica, que deriva de las realidades de gracia que constituyen su razón de ser. En la Iglesia particular y formando una fraternidad, está llamado a construir la vida apostólica con las peculiaridades específicas de su pertenencia a la diócesis y al Presbiterio. Si el modo de poner en práctica la vida apostólica es diverso para el clero secular, ello no significa que sean menores las exigencias de vida evangélica.

De la renovación evangélica en la vida sacerdotal del Presbiterio diocesano, dependerá la respuesta generosa a las exigencias de una nueva evangelización. Los principios delineados por el Concilio Vaticano II (LG 28; CD 28; PO 8) y por los Documentos postconciliares (PDV 17, 74; Dir 25-27; CIC can 245, 275-280) son lo suficientemente claros para delinear una práctica concreta de fraternidad sacerdotal, que haga posible el seguimiento evangélico y la disponibilidad misionera.

Las nuevas generaciones sacerdotales necesitan encontrar un Presbiterio con cauce adecuado para una respuesta generosa a la vocación: un Presbiterio fraterno donde sea posible vivir el seguimiento evangélico y la disponibilidad misionera (cf. Can. 245).

1- Obispos, presbíteros y diáconos al servicio de la comunidad eclesial

Toda comunidad eclesial depende de un obispo, como sucesor de los Apóstoles, con quien colaboran los presbíteros y diáconos. Todos ellos forman un signo colectivo del Buen Pastor, el Presbiterio, para servir a la Iglesia particular o local también con sus derivaciones universales (cf. Cap. VI).

Los sacerdotes de la Iglesia particular forman una colegialidad ministerial que tiene como punto de convergencia al obispo y al Papa con el colegio episcopal. «Así el ministerio eclesiástico, de divina institución, es ejercitado en diversas categorías por aquellos que ya desde antiguo se llamaron obispos, presbíteros y diáconos» (LG 28; cf. PO 7).

El servicio ministerial en la Iglesia particular es ejercido por:

- El obispo, como padre y cabeza de su Presbiterio y de la Iglesia diocesana,

- los presbíteros, como necesarios colaboradores y consejeros de los obispos,

- los diáconos, como servidores cualificados en el campo de la palabra, de la eucaristía y de la caridad.

Los obispos, «puestos por el Espíritu Santo, ocupan el lugar de los Apóstoles como pastores de almas» (CD 2). Es decir, «han sucedido por institución divina, en el lugar de los Apóstoles como pastores de la Iglesia» (LG 20: cf. LG 21). De ellos, pues, «depende, en cierto modo, la vida en Cristo de sus fieles» (SC 41). El obispo es miembro del Colegio apostólico (o Colegio episcopal) (LG 22), pastor propio y ordinario de la Iglesia particular, bajo la autoridad del Sumo Pontífice (cf. Can. 375-411. Su potestad es plena salvo las posibles reservas de la Santa Sede), inmediata (que puede ejercerse sin intermediarios) y ordinaria (no vicaria o delegada) 1.

1 La espiritualidad sacerdotal del presbítero necesita la actuación del carisma episcopal. Ver comentarios al decreto conciliar Christus Dominus: AA. VV., La charge pastoral des Evêques, París, Cerf, 1969; AA. VV., La función pastoral de los obispos, Salamanca, 1967 (XI semana del Derecho Canónico). Otros estudios: AA. VV., Teología del episcopado, Madrid, 1963 (XXII semana española de teología); J. ESQUERDA BIFET, Espiritualidad sacerdotal en relación con el carisma episcopal: Burgense 40/1 (1999) 61-79; B. JIMENEZ DUQUE, El oficio de santificar de los obispos, en Concilio Vaticano II, Comentarios a la constitución sobre la Iglesia, Madrid, BAC, 1966, 531-539; J, LEAL, Los obispos, sucesores de los Apóstoles, en Comentarios sobre la Iglesia, Madrid, BAC, 1966, 368-379; J. LECUYER, El episcopado como sacramento, en La Iglesia del Vaticano II, Barcelona, Flors, 1966, 731-749; Idem, La triple potestad de los obispos, ibídem, 871-891; E. PIRONIO, Figura teológica-pastoral del obispo, en Escritos pastorales, Madrid, BAC, 1973.

El ejercicio del carisma episcopal es imprescindible tanto para la vida de la Iglesia particular como para la espiritualidad del sacerdote. El obispo ha recibido «la plenitud del sacramento del Orden» (LG 21) en el campo profético, sacrificial, santificador y pastoral (cf. can. 381-402). Por esto es padre y cabeza visible de la Iglesia diocesana y de su propio Presbiterio (cf. SC 41; CD 28). «Cada obispo es el principio y fundamento visible de unidad en su propia Iglesia, formada a n de la Iglesia universal» (LG 23). En este sentido se comprende que «representa a su Iglesia» (2 Co 11-28) es propia de los obispos en cuanto «legítimos sucesores de los Apóstoles y miembros del Colegio Episcopal» (CD 6; cf. CD 3; LG 23).

El ministerio y la vida de los presbíteros (y diáconos) necesita la actuación del carisma episcopal. El obispo es cabeza de la comunidad, padre, amigo y hermano de sus sacerdotes (LG 28; CD 28). Es él quien garantizó la existencia de la vocación sacerdotal, quien comunicó el sacerdocio de Cristo por la imposición de las manos y quien se comprometió, por ello mismo, a garantizar en su Presbiterio los medios de vida sacerdotal y de vida apostólica. Y es también él quien ha salido fiador, delante de la Iglesia, de que sus presbíteros y diáconos podrán vivir una vida evangélica y de familia sacerdotal en el Presbiterio y en la Iglesia particular. Por esto el cuidado de la vida espiritual de los presbíteros y diáconos es una de las obligaciones principales del obispo (cf. CD 16; PO 7; Directorio pastoral de los obispos, p. 3ª. c. 3).

Los presbíteros participan del mismo sacerdocio de Cristo, aunque en grado inferior al obispo (cf. cap. III). «Forman, junto con el obispo, un Presbiterio» (LG 28). La consagración y misión del sacramento del Orden la reciben los presbíteros en grado subordinado, como «cooperadores del orden episcopal para cumplir la misión apostólica confiada por Cristo» (PO 2). Propiamente son «necesarios colaboradores y consejeros de los obispos en el ministerio de enseñar, de santificar y de apacentar el Pueblo de Dios»(PO 7). Los carismas recibidos por el presbítero se ejercen en comunión con su propio obispo y con los demás miembros del Presbiterio, siempre «bajo la dirección de los que están al frente de la Iglesia»(PO 7).

La acción ministerial de los presbíteros es la misma que la del obispo, como ministros o servidores de «Cristo Maestro, Sacerdote y Rey» (PO 2).

Ellos, bajo la autoridad del obispo, santifican y rigen la porción de la grey del Señor a ellos encomendada, hacen visible en cada lugar a la Iglesia universal y prestan eficaz ayuda en la edificación de todo el Cuerpo de Cristo (LG 28) 2.

2 Ver comentarios al Presbyterorum Ordinis (en colaboración): Los presbíteros a los diez años del «Presbyterorum Ordinis», Burgos, Facultad de Teología, 1975 (vol. 7 de Teología del Sacerdocio); Los presbíteros, ministerio y vida, Madrid, Palabra, 1969; I preti, Roma, AVE, 1970; I sacerdoti nello spirito del Vaticano II, Torino, Leumann, 1969; Les prêtres, formation, ministère et vie, París, Cerf, 1968; Sacerdotes y religiosos según el Vaticano II, Madrid, FAX, 1968. Otros estudios sobre el presbiterado: AA. VV., Espiritualidad del presbiterio diocesano secular, Madrid, EDICE, 1987; AA. VV., Il prete per gli uomini d'oggi, Roma, AVE, 1975; El ministerio del presbítero en la comunidad eclesial, Bogotá, Conf. Episc. Colombiana, 1978; M. CAPRIOLI, Il decreto conciliare «Presbyterorum Ordinis», storia, analisi, dottrina, Roma, Teresianum, 1989-1990; J. ESQUERDA BIFET, Teología de la espiritualidad sacerdotal, Madrid, BAC, 1991, cap. 10; A. FAVALE, El ministerio presbiteral, Madrid, Soc. Educ. Atenas, 1989; F. GIL HELLÍN, Decretum de Presbyterorum Ministerio et Vita, «Presbyterorum Oridinis», Lib. Edit. Vaticana, 1996; T. I. JIMÉNEZ URRESTI, Teología conciliar del presbiterado, Madrid, PPC, 1971. Ver bibliografía del final de este capítulo.

Con el propio obispo y con los diáconos, los presbíteros forman un Presbiterio a modo de colegio ministerial o signo colectivo de Cristo, que es fraternidad sacramental (PO 8). «Una sola familia cuyo padre es el obispo» (CD 28). Esta comunidad sacerdotal del Presbiterio (ver el n. 2) manifiesta un carisma al servicio de la Iglesia particular o local.

Los carismas sacerdotales no son sólo para el bien de quienes los administran, sino principalmente para el bien de toda la Iglesia. La comunidad eclesial tiene derecho a ver un Presbiterio unido y vivo que transparente tanto la vida como la acción del Buen Pastor.

Los diáconos han recibido los carismas del sacramento del Orden en su primer grado (carácter y gracia sacramental), para ejercer servicios en relación a la palabra de Dios, a la eucaristía y a la caridad. Están al servicio del obispo y, en dependencia de éste, son colaboradores de los presbíteros. Las gracias sacramentales recibidas les hacen portadores de gracia y de acción del Espíritu Santo más que a otros ministros que no han recibido el sacramento del Orden. Esta es la razón del ser diaconado permanente, casado o célibe (cf. LG 29).

La acción pastoral del diácono está en la línea de servicio y en relación de estrecha colaboración con el sacerdote ministro, participando del sacerdocio de Cristo que se prolonga en la jerarquía de la Iglesia. «Confortados con la gracia sacramental, en comunión con el obispo y su Presbiterio, sirven al Pueblo de Dios en el ministerio de la liturgia, de la palabra y de la caridad» (LG 29). La praxis concreta del ministerio diaconal se ha de enfocar a la luz de la gracia del Espíritu Santo recibidas en el sacramento:

Es oficio propio del diácono, según le fuere asignado por la autoridad competente, administrar solemnemente el bautismo, reservar y distribuir la eucaristía, asistir al matrimonio y bendecirlo en nombre de la Iglesia, llevar el viático a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir el culto y oración de los fieles, administrar los sacramentos, presidir el rito de los funerales y sepultura (LG 29).

El diácono está al servicio permanente de la comunidad eclesial como miembro del Presbiterio 3.

3 Cánones sobre los diáconos: 236 (formación), 281 (diáconos casados), 757 (ministros de la palabra), 835 (actuación en el culto), 910 y 943 (ministerio eucarístico). AA: VV., Los diáconos en el mundo actual, Madrid, Paulinas, 1968; A. KERKVOORDE, Elementos para una teología del diaconado, en la Iglesia del Vaticano II, Barcelona, Flors, 1966, 917-958; P. WINNINGER, Los diáconos, Madrid, PPC, 1968. Sobre los diáconos permanentes: (Congregación para la Educación Católica), Normas fundamentales para la formación de los diáconos permanentes (22 febrero 1998); (Congregación para el Clero), Directorio para el ministerio y la vida de los diáconos permanentes (22 febrero 1998).

La espiritualidad diaconal se mueve en la misma dirección que su acción pastoral.

Dedicados a los oficios de la caridad y de la administración, recuerden los diáconos el aviso del bienaventurado Policarpo: «Misericordiosos, diligentes, precediendo conforme a la verdad del Señor, que se hizo servidor de todos» (LG 29).

Es la misma espiritualidad o estilo de vida de Cristo, que vino para servir. «Resplandezcan en su vida todas las virtudes, el amor sincero, la solicitud por los enfermos y los pobres, la autoridad humilde, una pureza inocente y un cumplimiento de diácono». Los matices de esta espiritualidad diaconal variarán según se trate de diáconos vírgenes o casados.

2- En la comunidad sacerdotal del Presbiterio

La institución del Presbiterio, como colegialidad fraterna de los ministros de la Iglesia particular, aparece claramente en las cartas de san Ignacio de Antioquía (s. II) y refleja la tradición apostólica. En las comunidades eclesiales del tiempo apostólico, los presbíteros forman un senado que se reúne con el apóstol responsable y obran según sus orientaciones (Hch 6,6; 11,30; 13,3; 14,23; 15,23; 16,4; 21,18-23; 20,17-38; 1 Tm 4,14; 1 P 5,1-5) 4.

4 Ver un estudio sobre los textos del Nuevo Testamento: M. GUERRA, Epíscopos y Presbíteros, Burgos, Facultad de Teología, 1962. Citamos otros estudios en la nota siguiente.

La unidad comunitaria del Presbiterio es una exigencia de los carismas (carácter y gracia sacramentales) recibidos en la ordenación sacerdotal. Al mismo tiempo es una concretización de la sacramentalidad de la Iglesia. Es, pues, una fraternidad sacramental (PO 8), como signo eficaz eclesial y sacramental. «En virtud de la fraternidad sacramental, la plena unidad entre los ministros de la comunidad es ya un hecho evangelizador... De aquí deriva la misma unidad pastoral» (Puebla 663).

Los presbíteros, por el sacramento del Orden, quedan constituidos en los colaboradores principales de los obispos para su triple ministerio; hacen presente a Cristo Cabeza en medio de la comunidad. Forman, junto con su obispo y unidos en íntima fraternidad sacramental, un solo Presbiterio dedicado a variadas tareas para servicio de la Iglesia y del mundo (Puebla 690).

El Presbiterio es signo eficaz de unidad en la Iglesia particular en la medida en que él mismo sea unidad vital, «un solo Presbiterio junto con su obispo» (LG 28). Esta unidad se manifiesta en la ordenación (con la imposición de las manos del obispo consagrante y de los presbíteros asistentes), en la concelebración eucarística y litúrgica en general, en el ministerio y vida sacerdotal (SC 57; PO 8). «El presbítero en su verdad plena es un mysterium: es una realidad sobrenatural, porque tiene su raíz en el sacramento del Orden» (PDV 74).

La unidad vital del Presbiterio se demuestra en la responsabilidad mutua de todos los componentes del mismo respecto a la vida espiritual, pastoral, cultural, económica y personal (LG 28). Es unidad como exigencia y «en virtud de la común ordenación sagrada y de la común misión» (LG 28), reflejo de la vida trinitaria de Dios Amor, querida por el Señor para el grupo de sus Apóstoles: «que sean uno, como tú, Padre, estás en mí y no en ti..., para que el mundo crea que me has enviado» (Jn 17,21). A la luz de esta unidad se descubre la necesidad de una vida fraterna y de una ayuda mutua familiar, para que se dé una verdadera pastoral de conjunto. «La fisonomía del presbítero es, por tanto, la de una verdadera familia, cuyos vínculos no provienen de carne y sangre, sino de la gracia del Orden» (PDV 74) 5.

5 Ver textos conciliares que hablan del Presbiterio: LG 28-29; CD 11, 15, 28; PO 7-8. En el nuevo código; can. 245. Ver también PDV 17, 74; Dir 25-29. Ver bibliografía del final de este capítulo: C. BERTOLA, Fraternidad sacerdotal, Madrid, Soc. Educ. Atenas, 1992; A. CATTANEO, Il Presbiterio della Chiesa particolare, Milano, Edit. Giuffré, 1993; J. ESQUERDA, El presbiterio, unión y cooperación fraterna entre los presbíteros, «Teología del Sacerdocio» 7 (1973) 303-318; J. LECUYER, Le Presbyterorum, en Les Prêtres, París, Cerf, 1966, 275-288; A. VILELA, La condition collégial des prêtres au III siècle, París, Beauchesne, 1971.

Las bases teológicas y pastorales del Presbiterio, que acabamos de resumir, indican las líneas de su espiritualidad eclesial. Todo momento de renovación eclesial ha tenido su parte de apoyo en la renovación sacerdotal según la vida apostólica o vida a imitación de los Apóstoles: fraternidad, generosidad evangélica, disponibilidad misionera. La Iglesia local y universal será sacramento o signo transparente y portador de Cristo, en la medida en que se viva en ella la sacramentalidad del Presbiterio (cf. PO 8; LG 28; CD 28). La espiritualidad sacerdotal específica del sacerdote diocesano hinca sus raíces en esta realidad sacramental del Presbiterio de la Iglesia particular.

Para hacer realidad esta comunidad sacerdotal en cada Presbiterio, hay que tomar conciencia de la responsabilidad mutua respecto a todos los campos de la vida y del ministerio sacerdotal. No es un simple consejo de mayor espiritualidad y perfección, sino una exigencia del mismo sacerdocio:

En virtud de la común ordenación sagrada y de la común misión, todos los presbíteros se unen entre sí en íntima fraternidad, que debe manifestarse en espontánea y gustosa ayuda mutua, tanto espiritual como material, tanto pastoral como personal, en las reuniones, en la comunión de vida, de trabajo y de caridad (LG 28).

No sería posible la comunidad del Presbiterio sin la referencia al obispo, como principio de unidad, y sin la presencia activa y responsable de su propio carisma episcopal. El obispo es el fundamento visible de unidad en la Iglesia particular y en su Presbiterio (LG 23; cf. PO 7-8). La preocupación episcopal por los sacerdotes, compartiendo con ellos toda su existencia y su forma de vivir, es imprescindible para la construcción de la comunidad y familia sacerdotal del Presbiterio (cf. CD 15-16,28). Por parte de los sacerdotes requiere la aceptación afectiva y efectiva de esa actuación del carisma episcopal (cf. PO 7).

La renovación interna de la Iglesia en sus propósitos pastorales y en la difusión del evangelio en todo el mundo (PO 12), dependerá, en gran parte, de la renovación espiritual y pastoral de los Presbiterios diocesanos. «La fraternidad sacerdotal y la pertenencia al Presbiterio son elementos característicos del sacerdote» (Dir 25). «El Presbiterio es el lugar privilegiado en donde el sacerdote debiera poder encontrar los medios específicos de santificación y de evangelización» (Dir 27). Esta renovación depende de la puesta en práctica de una ayuda mutua según las indicaciones del «Presbyterorum Ordinis» n.8:

- oración mutua, como de quienes trabajan y viven en la misma familia,

- relación interpersonal y colaboración por encima del estado de vida (religioso o secular) y de la diversidad de ministerios,

- ayuda mutua en todos los campos (espiritual, pastoral, cultural, material), especialmente en los momentos de necesidad y de dificultad,

- experiencias de vida comunitaria y de asociación o de grupo.

La ayuda mutua en la vida espiritual debe ser principalmente a partir de la común vocación al seguimiento de Cristo: relación con Dios (oración), seguimiento evangélico (virtudes del Buen Pastor), disponibilidad misionera y de formación permanente (cf. cap. VIII).

La vida comunitaria es una concretización de la fraternidad sacerdotal en el Presbiterio, en vistas a hacer realidad la ayuda mutua en todos los campos de la vida sacerdotal. Se trata de una convivencia, al menos en forma de encuentro periódico, para compartir la vida sacerdotal y ayudarse mutuamente. La pertenencia a un grupo, equipo o asociación y la vida común (es decir, bajo el mismo techo) son cauces y formas posibles de vida comunitaria 6.

6 Sobre la vida comunitaria (o de grupo) para el sacerdote: AA. VV., De dos en dos, apuntes sobre la fraternidad apostólica, Salamanca, Sígueme, 1980; P. CODA, La forma comunitaria del ministerio presbiterali, «Lateranum» 56 (1990) 569-588; J. DELICADO, La fraternidad apostólica, Madrid, PPC, 1987; J. ESQUERDA, Espiritualidad y vida comunitaria en el Presbiterio, «Burgense» 14/1 (1973) 137-160; 15/1 (1974) 179-205; MICHENEAU RETIF, El equipo sacerdotal, Salamanca, 1967; J. SÁNCHEZ MARQUETA, La vida común del clero diocesano, Madrid, 1966.

La vida comunitaria es un signo portador de gracia para la espiritualidad y para la pastoral sacerdotal (cf. Jn 17,21-23). Hay que tener en cuenta el fundamento de la vida comunitaria con sus finalidades, así como los condicionamientos y posibilidades:

- Fundamento: la caridad pastoral que urge a vivir la unidad y perfección del Presbiterio (o comunidad sacerdotal) para ser testimonio y principio de unidad en la Iglesia particular.

- Finalidad: ayuda en la vida espiritual, pastoral, cultural, económica, personal, etc., como proceso de maduración en Cristo por parte de los sacerdotes, para servir a la comunidad eclesial.

- Condicionamientos psicológicos y espirituales: diferencia de temperamentos (y caracteres), base sociológica e histórica, cultura, gracias recibidas... (aunque siempre dentro de la unidad del mismo ideal y del mismo carisma sacerdotal).

- Posibilidades: encuentros periódicos para compartir, pertenencia a un grupo espiritual o asociación, vida común, equipo de trabajo apostólico (equipo geográfico o funcional).

La vida comunitaria sacerdotal comporta cierto uso común de las cosas (PO 17) y es una ayuda para la pastoral del conjunto (PO 7) y para la disponibilidad misionera en sectores e Iglesias más necesitadas (PO 10).

Para hacer más eficaz la cura de almas, se recomienda encarecidamente la vida común de los sacerdotes, en particular de los adscritos a la misma parroquia; pues dicha convivencia, al mismo tiempo que favorece la acción apostólica, da a los fieles ejemplo de caridad y unidad (CD 30; cf. PDV 17).

Entre los compromisos que el documento de Puebla señala a los obispos, se dice: «Buscar formas de agrupación de los presbíteros situados en regiones lejanas, a fin de evitar su aislamiento y favorecer una mayor eficacia pastoral» (Puebla 705; cf. Medellín XI, 25) 7.

7 El nuevo Código aconseja frecuentemente la fraternidad y vida comunitaria del clero: can. 275, 280, 533, 545, 548, 550. Así lo ratifica también la Exh. Apos. postsinodal Pastores dabo vobis y el Directorio para el ministerio y la vida de los presbíteros. «El ministerio ordenado tiene una radical forma comunitaria y puede ser ejercido sólo como «una tarea colectiva» (PDV 17; cfr. 17, 29, 44, 50; Dir 28-29). C. BERTOLA, Fraternità sacerdotale, aspetti sacramentali, teologici ed esistenziali, Roma, Città Nuova, 1987. Ver la nota anterior y la orientación bibliográfica del final del capítulo.

En la vida del Presbiterio y en el servicio sacerdotal de la Iglesia particular, juega un papel muy importante el Consejo Presbiteral. Es un servicio consultivo y un cauce de diálogo, entre el obispo y sus sacerdotes, de forma comunitaria: «un grupo de sacerdotes, como senado del obispo, en representación del Presbiterio, cuya misión es ayudar al obispo en el gobierno de la diócesis conforme a las normas del derecho, para proveer lo más posible al bien pastoral de la porción del Pueblo de Dios que se le ha encomendado» (can. 459) al determinar la representatividad (por sectores, cargos, edades, etc.), la dinámica y periodicidad de las reuniones de trabajo, así como los objetivos, hay que tener en cuenta la vida espiritual de los sacerdotes 8.

8 Sobre el Consejo Presbiteral: can. 495-502. Ver: F. BOULARD, La curie et les conseils diocésains, en la Charge pastorale des Evêques, París, Cerf, 1969, 241-274; M. MARTINEZ, Consejo Presbiteral, Senado del obispo, Madrid, PPC, 1973. Ver la Carta circular de la Congregación del clero sobre los Consejos Presbiterales: AAS 62 (1970) 459-465.

Para hacer efectiva esta comunidad sacerdotal en el Presbiterio, se necesita una formación adecuada en las virtudes del diálogo: escuchar al hermano y exponer la propia opinión, decir la verdad en la caridad, para analizar los acontecimientos a la luz de la palabra de Dios. El diálogo entre apóstoles se basa en la sintonía de ideales evangélicos y en el amor mutuo que lleva a una ayuda fraterna efectiva. El objetivo del diálogo sacerdotal es la evangelización y, consiguientemente, todos los aspectos de la vida del sacerdote que está dedicado a ella. Los intereses personalistas deben descartarse del diálogo. Una escuela de diálogo es la revisión de vida en el propio grupo sacerdotal. Este diálogo responsable es la mejor preparación para una actitud de obediencia ministerial (cf. PO 15).

3- Espiritualidad del clero diocesano

La espiritualidad, como vida en el Espíritu (Rm 8,9), es fidelidad generosa a las gracias o carismas recibidos (cf. cap. I, n. 5). La espiritualidad específica del clero diocesano es la misma espiritualidad sacerdotal matizada de gracias o carismas especiales. Ser signo ministerial del Buen Pastor en una Iglesia particular o diócesis, se concreta en la caridad pastoral matizada por:

- la pertenencia a la Iglesia diocesana por medio de la incardinación o con compromiso de servicio (que incluye corresponsabilidad en la misión universal),

- el hecho de formar parte del Presbiterio de modo estable,

- la dependencia del carisma episcopal en cuanto a la pastoral y en cuanto a la espiritualidad,

- ser principio de unidad (en unión con el obispo) respecto a los carismas, vocaciones y ministerios existentes en la comunidad eclesial,

- ayudar a la comunidad a encontrar sus raíces apostólicas e históricas en relación con el obispo que la preside como sucesor de los Apóstoles (cf. LG 28; CD 28; PO 7-8).

Una nota característica de la espiritualidad diocesana consiste en la pertenencia, de modo permanente (esponsal), a la Iglesia particular. Es un modo de vivir la dimensión eclesial:

En esta perspectiva es necesario considerar como valor espiritual del presbítero su pertenencia y su dedicación a la Iglesia particular... la relación con el obispo en el único Presbiterio, la coparticipación en su preocupación eclesial, la dedicación al cuidado evangélico del Pueblo de Dios en las condiciones concretas históricas y ambientales de la Iglesia particular, son elementos de los que no se puede prescindir al dibujar la configuración propia del sacerdote y de su vida espiritual. En este sentido la «incardinación» no se agota en un vínculo puramente jurídico, sino que comporta también una serie de actitudes y de opciones espirituales y pastorales, que contribuyen a dar una fisonomía específica a la figura vocacional del presbítero. Es necesario que el sacerdote tenga la conciencia de que su «estar en una Iglesia particular» constituye, por su propia naturaleza, un elemento calificativo para vivir una espiritualidad cristiana (PDV 31).

Todo sacerdote que sirve de modo más o menos permanente en una diócesis, tiene de alguna manera estos matices de espiritualidad sacerdotal. El sacerdote religioso (o perteneciente a instituciones similares) vive la diocesaneidad con las características de unos carismas fundacionales y de unos compromisos que le hacen depender en muchos aspectos de su propio superior (espiritualidad específica y traslados); en la acción pastoral depende del obispo; su modo de vida apostólica lo afianza por medio de esos compromisos (votos, reglas), que le ayudarán a perseverar en la perfección evangélica en la disponibilidad para la Iglesia universal.

El sacerdote diocesano secular que vive la misma vida apostólica (fraternidad, seguimiento y disponibilidad misionera) en dependencia directa del carisma episcopal y perteneciendo de modo estable a la Iglesia particular; deberá encontrar en su propio Presbiterio unos medios y unas estructuras que le ayuden a perseverar en el seguimiento evangélico radical y en la entrega generosa a la misión. Tendrá que vivir el modo de vida apostólica en su propio Presbiterio. No basta, pues, con definir su espiritualidad específica, sino que principalmente es necesario ofrecer un verdadero cauce para esta vida apostólica que comprometa la persona del obispo y la institución del Presbiterio, respetando siempre la iniciativa privada personal y comunitaria cuando se trate de vida íntima y de algunas aplicaciones de generosidad evangélica (ver el n. 4).

El Concilio Vaticano II ofrece unos matices que relacionan y distinguen a la vez a los sacerdotes religiosos y diocesanos:

"Indudablemente, todos los presbíteros, diocesanos y religiosos, participan y ejercen, juntamente con el obispo, el sacerdocio único de Cristo, y, por ende, quedan constituidos próvidos cooperadores del orden episcopal. Sin embargo, en el ejercicio de la cura de almas ocupan el primer lugar los sacerdotes diocesanos, ya que, incardinados en una Iglesia particular o adscritos a ella, se consagran plenamente a su servicio para apacentar a una porción de la grey del Señor; de ahí que constituyen un solo Presbiterio y una sola familia, cuyo padre es el obispo" (CD 28; cf. PO 8).

La incardinación, pues, da al sacerdote diocesano, llamado también secular en el nuevo Código, un aspecto de pertenencia permanente a la diócesis y de dependencia espiritual más estrecha respecto al obispo (cf. CD 15-16; PO 7) 9.

9 Ver los cánones 265-272 sobre la incardinación; nos remitimos a los estudios en la nota 4 del capítulo VI. El Concilio (y PDV) llama «diocesanos» a los sacerdotes incardinados en la diócesis o Iglesia particular (CD 28; PO 8; PDV 31-32, 68); el nuevo Código los llama seculares (can. 278, 498, etc.).

La unión de los sacerdotes diocesanos con un obispo no es sólo de dependencia jurídica, sino principalmente de caridad pastoral, como formando con él un solo signo ministerial colectivo del Buen Pastor en la Iglesia particular:

Las relaciones entre los obispos y los sacerdotes diocesanos deben fundarse principalmente en los vínculos de la caridad sobrenatural; de forma que la unión de voluntad de los sacerdotes con la voluntad del obispo haga más fecunda la acción pastoral de los mismos (CD 28).

Por esto, no podrán conseguir la perfección sacerdotal sin esta relación afectiva y efectiva con los obispos (cf. LG 41), puesto que «sobre ellos (los obispos) recae el grave peso de la santidad de sus sacerdotes» (PO 7).

Tanto en el campo pastoral, como en el de la vida de seguimiento evangélico, el sacerdote incardinado en la diócesis necesita la actuación del carisma episcopal.

Así, pues, ningún presbítero puede cumplir cabalmente su misión aislado y como por su cuenta, sino sólo uniendo sus fuerzas con otros presbíteros, bajo la dirección de los que están al frente de la Iglesia (PO 7).

El sacerdote diocesano realiza su espiritualidad, como ascesis propia del pastor de almas (PO 13), perteneciendo a una Iglesia diocesana concreta, como miembro del Presbiterio cuya cabeza es el obispo. Su espiritualidad específica de caridad pastoral se concreta en unos ministerios ejercidos con estas coordenadas de lugar y tiempo, en la Iglesia local de aquí y ahora, que tiene una herencia histórica de gracia y que no puede olvidar su responsabilidad universal. En esta perspectiva, se puede entender mejor la afirmación conciliar: «Los presbíteros conseguirán de manera propia la santidad ejerciendo sincera e incansablemente sus ministerios en el Espíritu de Cristo» (PO 13). Ellos siguen radicalmente al Buen Pastor imitando su caridad pastoral, en estas circunstancias eclesiales de pertenencia a la Iglesia diocesana, en dependencia del propio obispo y como miembros del Presbiterio. Queda, pues, en pie la responsabilidad de crear unos cauces adecuados de estas exigencias evangélicas pastorales.

Esta pertenencia a la Iglesia diocesana (por la incardinación o por compromiso equivalente) es vivencia de la comunión eclesial como principio de unidad y servicio de comunión entre todos los carismas, vocaciones y ministerios existentes en la Iglesia diocesana. La historia de esta Iglesia concreta es una historia de gracia que debe custodiarse con la fidelidad a la tradición apostólica garantizada por el obispo. Esta vivencia de comunión eclesial es la mejor preparación para abrirse a las nuevas gracias del Espíritu Santo en situaciones de nueva evangelización.

La pertenencia y el servicio a la Iglesia diocesana (siempre en comunión con la Iglesia universal) da al ministerio sacerdotal un matiz peculiar: ser custodio, como signo de Cristo Esposo, de una Iglesia que se hace madre por su fidelidad a la acción del Espíritu Santo. El sacerdocio ministerial es un servicio especial de la maternidad de la Iglesia:

La verdad sobre la maternidad de la Iglesia... es una característica de nuestra personalidad sacerdotal, que expresa precisamente su madurez apostólica y su fecundidad espiritual (Juan Pablo II, Jueves Santo de 1988, n. 4; cf. PO 6).

El sacerdote diocesano vive esta faceta de su espiritualidad por su pertenencia a una Iglesia particular concreta 10.

10 La relación del sacerdote con la maternidad de la Iglesia fue ya subrayada por: M. J. SCHEEBEN, Los misterios del cristianismo II, Barcelona, Herder, 1953, 567s, Ver la espiritualidad eclesial del sacerdote en el capítulo VI, n. 4 (notas y orientación bibliográfica). El Concilio Vaticano II relaciona el ministerio sacerdotal con la maternidad de la comunidad: «La comunidad eclesial ejerce, por la caridad, la oración, el ejemplo y las obras de penitencia, una verdadera maternidad para conducir las almas a Cristo» (PO 6). La fraternidad sacerdotal en el Presbiterio será garantía de comunión entre todas las vocaciones, ministerios, instituciones y carismas. Cuidar de todas la vocaciones es parte integrante del ministerio sacerdotal: «Por lo cual, atañe a los sacerdotes, en cuanto educadores en la fe, procurar personalmente, o por medio de otros, que cada uno de los fieles sea conducido en el Espíritu Santo a cultivar su propia vocación según el evangelio, a la caridad sincera y diligente y a la libertad con que Cristo nos liberó» (PO 6). Por ser imitadores cualificados de la «vida apostólica» (como sucesores en grado de presbíteros), los sacerdotes son llamados al «seguimiento evangélico» radical según el modelo de los Apóstoles.

4- La construcción de la «Vida apostólica» en el Presbiterio

Si la vida apostólica significa el seguimiento de Cristo al estilo de los Apóstoles, es el obispo de cada Iglesia particular, como sucesor de los Apóstoles, con su Presbiterio, quien tiene que presentar ante la Iglesia esta forma de vida evangélica (apostolica vivendi forma). El modelo apostólico, vivido en cada Iglesia local, debe servir de pauta para otras concretizaciones de la vida apostólica. Las exigencias evangélicas del seguimiento (pobreza, castidad, obediencia), de la fraternidad y de la disponibilidad misionera son las mismas; sólo cambiarán los modos y los medios (votos, reglas, carismas fundacionales, cánones, directorios diocesanos, etc.).

El Presbiterio debe estructurarse de modo que pueda ofrecer a todos sus componentes, obispos, presbíteros y al menos los diáconos llamados al celibato, posibilidades y medios de vivir el seguimiento evangélico y la vida comunitaria para una mayor disponibilidad misionera: La fraternidad sacramental del Presbiterio (PO 8) es una vida de familia con el propio obispo (CD 28), donde todos se ayudan mutuamente para la generosidad evangélica y para la misión (cf. LG 28; PO 7).

Cuando en los diversos períodos históricos ha habido una renovación sacerdotal, ha sido siempre por medio de la puesta en práctica de la vida apostólica en los Presbiterios y en otras formas concretas de vivir el mismo seguimiento evangélico (cf. cap. X). Los concilios, los Papas y los santos sacerdotes han hecho hincapié en esta forma de vida para renovar el estamento sacerdotal del Presbiterio.

El Concilio Vaticano II recoge esta tradición e indica unas líneas claras que deben hacerse realidad en cada Presbiterio: seguimiento evangélico del Buen Pastor (PO 15-17; cf. cap. V), disponibilidad misionera (PO 10; cf. cap. IV y VI), vida de fraternidad (PO 8; cf. cap. VII, 2).

El problema principal no consiste en aclarar principios y exigencias (que ya hemos analizado en los capítulos anteriores), sino en señalar pistas concretas de actuación. La vida fraterna o comunitaria del Presbiterio, ¿cómo puede llevarse a efecto en vistas a la práctica del seguimiento evangélico y de la disponibilidad para la misión? Hemos señalado más arriba (n. 2) algunas posibilidades de vida comunitaria que ahora vamos a concretar más.

En cuanto a la vida apostólica de tipo religioso (o similar), hay que atenerse al propio carisma fundacional y a los estatutos de la propia institución: esta modalidad es un gran bien para todo el Presbiterio, puesto que aporta siempre los elementos fundamentales y comunes de toda vida apostólica. Pero es también el mismo Presbiterio y el clero diocesano (secular) el que debe encontrar su propio cauce de vida apostólica en relación de dependencia directa del carisma episcopal y como servicio permanente en la Iglesia particular o diócesis.

Hay que partir de la realidad en que trabaja y vive el clero diocesano. La vida comunitaria (cf. n. 2) y de equipo de sacerdotes es siempre posible si se trata de:

- encuentro periódico,

- para compartir la vida y el ministerio,

- y para ayudarse mutuamente en todos los aspectos: vida espiritual, pastoral, cultural, económica, personal... 11.

11 Ver bibliografía citada en la nota 6 sobre la vida comunitaria o de grupo para el sacerdote.

Las posibilidades de este encuentro comunitario se basan en la misma realidad del sacerdote diocesano:

- posibilidad geográfica: por arciprestazgos (decanatos), vicarías, parroquias, sectores, etc.,

- posibilidad funcional: por ejercicio ministerial común (enseñanza, movimientos apostólicos, capellanías, etc.),

- posibilidad de afinidad: por amistad, edad, ordenación, pertenencia a una institución, etc. 12.

12 «Es contrario al profundo sentido de unidad del Presbiterio el aislamiento en que viven tantos sacerdotes. Para que pueda realmente compartirse la común responsabilidad sobre la Iglesia local, recomendamos vivamente que se fomente la vida de los equipos sacerdotes en sus diversas formas. Establézcanse centros sacerdotales donde puedan reunirse en un ambiente fraternal y de frecuente contacto con el obispo, todos los presbíteros con miras a su perfeccionamiento personal» (Medellín, XI, 25; cf. Puebla 705). En Pastores dabo vobis, el Papa Juan Pablo II pide que en cada Presbiterio se elabore un proyecto de vida sacerdotal: «Fundamental es la responsabilidad del Obispo y, con él, la del presbiterio... Esta responsabilidad lleva al Obispo, en comunión con el presbiterio, a hacer un proyecto y establecer un programa, capaces de estructurar la formación permanente no como un mero episodio, sino como una propuesta sistemática de contenidos, que se desarrolla por etapas y tiene modalidades precisas. El Obispo vivirá su responsabilidad no sólo asegurando a su presbiterio lugares y momentos de formación permanente, sino haciéndose personalmente presente y participando en ellos convencido y de modo cordial» (PDV 79).

La verdadera dificultad del clero diocesano no está, pues, en la realidad pastoral, sino en la falta de formación para la vida apostólica en el Presbiterio (cf. can. 245; ver cap. VIII) y en la falta de disponibilidad para el seguimiento evangélico del Buen Pastor (cf. cap. V).

La vida interna del grupo al que se pertenece (geográfico, funcional, de afinidad, etc.) debe concretarse en el campo de la espiritualidad, como se concreta en la pastoral, cultura, economía y de problemas personales. Se trata, pues, de ayudarse en las exigencias de la vocación sacerdotal, y de modo particular en:

- la vida de oración como encuentro con Cristo y como ministerio,

- el seguimiento evangélico de Cristo aplicado a las virtudes del Buen Pastor,

- la disponibilidad misionera para cualquier cargo de la Iglesia particular y cualquier necesidad de la Iglesia universal.

Un modo concreto de llevar a término esta ayuda espiritual es la revisión de vida, que puede realizarse en el grupo sacerdotal según diversas posibilidades:

- compartir la propia experiencia de meditación evangélica o de palabra de Dios,

- partir de un acontecimiento iluminándolo con la palabra de Dios, para llegar a un compromiso concreto de renovación y de ayuda mutua,

- partir de las virtudes y deberes ministeriales para revisar la propia conducta sacerdotal en fraternidad,

- partir de una lectura (palabra de Dios, documentos, escritos espirituales, etc.) para pasar a discernir los acontecimientos de la propia vida sacerdotal y asumir unos compromisos concretos 13.

13 Ver estudios citados en nota 6, J. BONDUELLE, Situación actual de la revisión de vida, Barcelona, Nova Terra, 1966; J. M. CONTRERAS, Cómo trabajar en grupo, Introducción a la dinámica de grupo, Madrid, San Pablo, 1997; A. GODIN, La vida de los grupos en la Iglesia, Madrid, Studium, 1975; A. MARECHAL, Toda nuestra vida en el evangelio a través de la revisión de vida, Barcelona, Nova Terra, 1966; F. MARTINEZ, Principios fundamentales sobre la revisión de vida, Zaragoa, Berit, 1968; F. MARTINEZ GARCIA, La revisión de vida, Barcelona, Herder, 1975; C. ROGERS, Encounter groups, New York, Harper and Row, 1970; J. A. VELA, Dinámica psicológica y eclesial de los grupos apostólicos, Buenos Aires, Guadalupe, 1968.

Aunque estas experiencias deben surgir de la base o de la propia iniciativa (por el hecho de no poder imponerse por leyes o cánones), en realidad no será posible construir la fraternidad sacerdotal en el Presbiterio sin la ayuda afectiva y efectiva del carisma episcopal: convivencia, compartir la misma vida, orientaciones claras y decididas, aceptación gozosa de la actuación del obispo por parte de los presbíteros, etc. La acción de Consejo Presbiteral debe ser discreta, pero también clara y decidida, respetando y alentando iniciativas privadas y de grupo.

Aparte de los grupos religiosos y de institutos de perfección (institutos seculares, etc.), existen las asociaciones sacerdotales para el clero diocesano estrictamente dicho (secular). Según la doctrina conciliar y posconciliar (PO 9; can. 278), estas asociaciones tienen las siguientes características:

- aprobación por parte de la autoridad competente,

- buscar la perfección sacerdotal en el ejercicio del ministerio,

- establecer una cierta organización y plan de vida,

- ser un servicio abierto a todos los presbíteros 14.

14 Ver los cánones 278, 298, 302, 312 y 313. También: PDV 31, 81. M. T. CUESTA, Institutos seculares, en: Diccionario teológico de la Vida Consagrada, Madrid, Publicaciones Claretianas, 1989, 891-907; J. ESQUERDA, Asociaciones y espiritualidad sacerdotal, en Espiritualidad del presbítero diocesano secular, Madrid, EDICE, 1987, 597-607; A. DEL PORTILLO, Ius, associationis et associationes fidelium iuxta Concilii Vaticani II doctinam, «Ius Cononicum» 8 (1968) 5-28; J. M. SETIEN, Organización de las asociaciones sacerdotales, «Rev. Española de Derecho Canónico» 1 (1962) 677-706; Idem, Institutos seculares para el clero diocesano, Madrid, 1966.

La diversidad de asociaciones e instituciones, de tipo religioso o secular, deben respetar y favorecer la marcha propia e idiosincracia del Presbiterio y de la Iglesia local; esta diversidad depende de una serie de factores:

- líneas y acentos en la espiritualidad y acción apostólica,

- experiencias y modo de vida comunitaria y asociativa,

- compromisos jurídicos,

- modo de dependencia, no sólo aprobación, respecto a la autoridad episcopal.

La espiritualidad peculiar de un grupo sacerdotal, religioso o secular, no debe infravalorar la espiritualidad específica del sacerdote diocesano (secular) en cuanto tal. Los diversos modos de vivir la vida apostólica enriquecen el Presbiterio, con tal que se respete la posibilidad de que éste y el mismo clero diocesano (secular) pueda realizar su propio camino de seguimiento evangélico y misionero.

A pesar de la doctrina conciliar y de los grandes esfuerzos realizados en los últimos años hay que reconocer que todavía falta mucho para que en los Presbiterios diocesanos sea una realidad de la vida apostólica. Hay que empezar a crear mentalidad o hábitos desde la primera formación en los Seminarios (cf. can. 245) y organizar la formación permanente también respecto a la espiritualidad específica del sacerdote diocesano.

En este camino de construcción de la vida apostólica en el Presbiterio existe un servicio asociativo cuyo nombre indica su finalidad: la Unión Apostólica (fraternidad sacerdotal para ayudarse en la vida apostólica). Se trata de un intercambio de experiencias y ayudas dentro del Presbiterio (entre diversos grupos) y entre Presbiterios, a escala nacional e internacional, con el objetivo de construir la vida y el ministerio sacerdotal según el modelo de los Apóstoles (apostolica vivendi forma). La Unión Apostólica, sin tener una espiritualidad propia, es un servicio para que el clero diocesano encuentre su espiritualidad específica y su modo de vida apostólica, fraternidad, seguimiento evangélico, disponibilidad misionera, en el Presbiterio diocesano y en dependencia del propio obispo.

Por bien que esté estructurado un Presbiterio respecto a la espiritualidad del clero diocesano, por medio del servicio del Consejo Presbiteral y la actuación del carisma episcopal, siempre quedará un campo operativo para las iniciativas privadas y de grupo (asociaciones), y de modo especial para el servicio de la Unión Apostólica 15.

15 «La Unión Apostólica podrá encontrar, justamente en el seno del mismo Presbiterio, su campo operativo y la posibilidad de ofrecer un servicio grato y fecundo para el clero» (Pablo VI, Disc. 22.11.72). «La Iglesia cuenta muchísimo con la Unión Apostólica, así como con las otras asociaciones sacerdotales, para hacer avanzar el testimonio concreto de la comunión entre los sacerdotes y los obispos, entre los miembros del Presbiterio a través de sus diversos ministerios, de los laicos en relación con sus obispos y con sus sacerdotes, y de los laicos entre sí» (Juan Pablo II, Disc. 9.10.85) J. ESQUERDA, Asociaciones sacerdotales de perfección en el Concilio Vaticano II, «Teología Espiritual» 10 (1966) 413-431; Idem, El servicio de la «Unión Apostólica», en: «Teología de la espiritualidad sacerdotal», Madrid, BAC, 1991, 291-293; J. GARAY, El estatuto del sacerdote (la vida apostólica), Vitoria, Unión Apostólica, 1978.

La Pontificia Unión Misional (fundada en 1916 por el bto. Pablo Manna) tiene como objetivo la formación y la información de los sacerdotes, de los miembros de los Institutos religiosos, de las Sociedades de vida común y de los Institutos Seculares, de los candidatos al sacerdocio y a la vida consagrada, así como también de las demás personas comprometidas en el ministerio pastoral de la Iglesia (Estatutos, cap, II, art. II, n. 24).

Guía Pastoral

Reflexión bíblica

- Llamados y enviados, como grupo apostólico, para seguir y anunciar a Cristo: Mc 3,13-14; Lc 10,1.

- La unidad sacerdotal querida y pedida por Jesús, como signo eficaz de santificación y evangelización: Jn 17,21-23.

- La gracia sacerdotal en relación al Presbiterio: 1 Tm 4,14.

- Enraizarse en el fundamento de los Apóstoles por medio de los obispos: Ef 2,20.

- La vida apostólica en el Presbiterio: fraternidad (Lc 10,1; Hch 1,14) para el seguimiento evangélico (Mt 4,19; 19,27) y la disponibilidad misionera (Hch 1,1-8; Mt 28,19-20).

- Revisión de vida como examen de caridad pastoral: Jn 21,15ss.

Estudio personal y revisión de vida en grupo

- Obispos, presbíteros y diáconos, un signo colectivo del Buen Pastor (LG 28-29).

- La vida espiritual del sacerdote en relación al carisma episcopal (CD 15-16; PO 7).

- Los pasos hacia la fraternidad sacramental del Presbiterio (PO 8; LG 28; CD 28; Puebla 603,690).

- Posibilidad y experiencias de vida en grupo (PO 7, 8, 10, 17; CD 30; OT 17; Puebla 705; Medellín XI, 25; PDV 17,73-81; Dir 25-31).

- Valorar los elementos esenciales de la espiritualidad específica del clero diocesano: caridad pastoral en relación al obispo, al Presbiterio y a la Iglesia particular (PO 13; LG 28; CD 28, 30; PO 7-9).

- Revisión de vida sobre los ministerios (PO 4-6) y las virtudes del Buen Pastor (PO 15-17).

Orientación Bibliográfica

Ver en las notas de este capítulo, algunos temas concretos: obispo (nota 1), presbíteros y comentarios a Presbyterorum Ordinis (n. 2), diáconos (n. 3), presbiterio (nota 5), vida comunitaria y de grupo (nota 6), Consejo Presbiteral (nota 8), incardinación (nota 9), revisión de vida (nota 13), asociaciones (nota 14), Unión Apostólica (nota 15). Ver los temas de Iglesia particular (diócesis) en el capítulo III;